1 .סיפורי מעשיות לר' נחמן מברסלב – כאופציה רוחנית / ראובן הכהן אוריה –אדר תשס"א
הדת היהודית המסורתית שנתגלמה ברגיל בקורפוס ההלכתי
נשענת על הנחת היחס ההטרונומי בין האדם והאל. ההתגלות המכונות יחס זה מקפלת בתוכה
באחת הן את אפשרות הגישור כפי שבא בתכנה
של ההתגלות - ע"י המצווה. מצווה ועומד. זהו מעמדו של היהודי הנוכח בפני אלוהיו
בתוך ולאחר ההתגלות של סיני.
הפער הפעור בין האל ובין האדם בהיות כל אחד יחיד
לעצמו אמור להיסגר בשלילת האוטונומיה או לכל הפחות תודעת האוטונומיה של האדם.
"מה אנוש? כי תזכרנו! מה ערכו של אנוש? רק כשזוכרו האל לפקדו בהתגלות. הפער
האונטולוגי בין הבורא לנברא היוצר ניכור וניתוק אמור להתמסמס ולפנות מקומו לתודעת
תלות וקרבה משעה שיודע האדם המצווה כי הוא עושה רצונו כרצון בוראו. כי מתבטלת
נכחותו מפני או בתוק הנכחות האלהית". הס מפניו כל הארץ.
אלא שחיבור וגישור זה יש בו אינוס - כפית הר כגיגית
שתוצאתו תודעה דתית מאוימת היוצרת ניכור עמוק יותר הדוחף לקינאה הקמאית של קינאה
באלהים ויהיתם כאלהים".
קנאה החותכת ליחס של אמפטיה והזדהות עם אלהים מתוך
היסוד המשותף "צלם אלהים". מתוך סיכום עמוק ליחס כפייתי - אלים הפוגם
בדמות האלהית ובצלם האלהי - שבאדם. מצבו של האדם פרדוכסלי מחד הוא בצלם האל וחביב
הוא בשל כך ויש בו ובריבונו - נופח נשמתו מן המשותף האמפטי, מאידך, הוא עפר ואפר
נינטש ונימחה מפני הדר גאונו של האל הכורה תהום בינו ובין האדם, בצו שלא לאכל מעץ
הדעת המחברת.
חטא עץ הדעת מבטא את הסירוב העמוק של האדם לקבל חייץ
זה ואסטרטגיה זו של האל. הוא מסרב להכיר
בכמיהה שלו להיות כאלהים ערגה שהוטבעה בו, ביצירתו, -
חטא. אדרבא נפילת העלולמות וקילקול ההארמוניה הקוסמות החלו משעה שנפלטו מפיו של
האל המילים - שנגבשו לצו: "ומעץ הדעת טוב ורע לא תאכל". זהו חטא עץ הדעת
ההחטאה של האל - בקונצפציה שלו ביחס לאדם. צו זה יצר את קטגורית הטוב והרע את מושג
"החטא" ובאחת את תודעת הניכור של האדם מהאל ומיניהוביה מעצמו.
בסיפור גן עדן ראו משל וסמל לתשתית הקיומית למצבו של
האדם בעולם. זהו "המטען ההיסטורי" הפרומלמטי של יחסי אל- אדם שיורש
היהודי בתשתית הוויתו משעה שננער ממעי אמו.
והיו יחידים בעלי נשמה - בני עליה, משחר ההיסטוריה -
אשר חזו במצב בטראגי הזה וביקשו לשוב לגן עדן לתקן את "החטא הקדמון",
לכונן עולם הרמוני, אחדותי ואותנטי ע"י חיבור חדש ושונה של סיפור גן עדן.
סיפור שבו האל אינו מתגרה ביצירו העולז בגדות הנהרות וקוטע את ההארמוניה האידילית
והשלוה האינסופית - בצו הרועם "לא!!!...."
סיפור גן עדן שלהם מבקש להעמיד אדם אוטונומי אשר יחסו
לאלוה הוא יחס עריגה, חיקוי ושיבה למקור. התחברות אל האל כשלהבת הקשורה בגחלת,
תלות שאין בה תודעה של ניכור, אחדות אינטימית שאינה מופרעת ע"י חייץ המגביר
את היסוד האדמתי. בסיפור גן עדן שלהם הם מבקשים לתקן את הדמות האלהית את הקונספציה
המוטעית - את החטא הקדמון. בסיפור זה לא יהיה עוד הצו האוסר להיות "כאלהים
יודעי.." מפני שכולם ידעו אותו למקטנם ועד גדולם. זה יהיה סיפורו של שיבת האל
האובד.
ברם, השיבה של בעלי הנשמה הגדולה לגן עדן לא נעשית
בקפיצה ובדילוג. דרכם לשם הוא סיפור ארוך ונפתל. תיקון החטא הקדמון צריך שיעשה
קודם דרך התיקון של תוצאותיו וגילוייו של חטא זה - כפי שבאו בתורת משה. שכן מאז
הנפילה בגן עדן היו נפילות נוספות אשר הרחיבו והעמיקו את התהום הפעורה, עיקשו
וסיבכו את מערכת היחסים הכפייתית והמוחצנת שבין האל והאדם, כל כך נתדרדרה זו עד שבאו לכלל משחקי ילדות של יחסי קח ותן, שכר
ועונש איומים והבטחות, וכל זה בתקוה לתוצאה של אדם עם עולם כנוע. קשיי עורץ היו
הצדדים ככל שהלך צד אחד בקרי הלך הצד השני בחמת קרי. כך נתדרדר הכל ואין מציל ואין
מושיע ומתקן.
אמנם היו, ורבים היו, שהרפו עורפם וחדלו לנסות את ה'
באומרם: "נתנה ראש ונשוב אל הגן אשר בעדן" ע"מ להסיר מתוכם את
זוהמת הנחש, באמצם והפנימם את הצו בעדן. ולא עוד אלא שקיבלו וקיימו עליהם ועל זרעם
להוסיף ולהרחיב ביצורם עוד כהנה וכהנה. צווים מלכותיים להגדיל שלטון האל מלכותו
ועולו, לבל יזעום ביום פקודה ואם יחמול ייתן שכרם בצידה.
לא ירדו לשרשו של החטא וממילא לא ידעו ולא יוכלו
לתקנו.
שבויים הם באשמה ובבושה, נפתים להצביע על הנחש
הקדמוני (הוא יצה"ר) כמקור לחטא - "הנחש הישאני". כך הם שבויים
במעגל החטא ושותפים לו ואין אסיר מתיר עצמו מבית האסורים. ומוסיפים מצוות על
חטאים, תוכחות ותיקונים, וחטאים על מצוות וכך הולך ומתדלדל הכל ומטשטש צביונו של
האל, האדם והעולם.
ובעלי הנשמה הגדולה בכאבם שהוא כאב היקום כולו -
מבקשים להשיב הכל למקומו הראשון. לא בקפיצה ובדילוג כי אם דרך תוצאותיו של הסיפור
הראשון של גן עדן - המסופר בתורת משה.
וע"כ הם עצמם צריכים לשוב ולהעפיל בתורתם
ובחכמתם עד למקומם של גדולי הדורות עד "ר"ע ורשבי". ומשם עוד
ל'הרוס ההרה' - אל הר האלהים אשר שם מקומו של משה רבנו ולעמוד במקומו. ממנו ילמדו
את סוד האלכימיה - בהפיכת תורת ה' - ל"תורה דידהו",, - תורת האדם. שתורת
האדם שעלה אל הר האלהים היא תורת ה'. ומשם תצא תורה . סיפור גן עדן חדש שתוצאותיו
תורה חדשה. או אז הם יהיו משיחים המתקנים את חטא הנחש, והחטא הקדמון ובכך ישובו
האל והאדם לקדמונם. אחד כזה היה ר' נחמן מאומן.
בסיפוריו הצביע על דרכו זו ומתורותיו אנו למדים כי ביקש לזהותו ככזה .
ננסה להציץ ולפגוע אל מקומו.
חלק א' - סיפורי מעשיות - מניעים, מטרות והערכות
בשנת תקס"ו- ,1806 חלה תפנית בדרך פנייתו של ר'
נחמן מברסלב אל קהל חסידיו. מעתה לצד דרשותיו הוא מספר סיפורים.
שלשה עשר סיפורים שנאספו
ונערכו בידי ר' נתן נדפסו לראשונה בשנת 1815 בשם: "סיפורי מעשיות משנים
קדמוניות".
סיפורים נוספים אשר חלקם
לפחות ניתנים להיקרא "סיפורי מעשיות מקרב שנים" מלוקטים בס' אבניה ברזל
(חברו תלמידי הרה"ג א"א וו"ח מוה"ר אברהם ז"ל בר' נחמן
מטלטשין מצרוף ל"כוכבי אור") ובס' מעשיות ומשלים (בתוך סיפורים נפלאים -
מצורף לספר כוכבי אור).
הסיפורת הברסלבית מייחדת מקום לעצמה בספרות ובסיפורת
החסידית. הן מבחינת הסגנון והתוכן והן מבחינת מעמדה בתודעה הדתית בחסידות
הברסלבית. הסיפורת אינה מוסבת על מעשי צדיקים ונפלאותיהם, אדרבא הארועים לפחות
המישור התימטי החשוף - אינם עוסקים בחיי הצדיקים וקהילתם החסידית. יתרה מכך -
הזמן, המרחב והמכלול התרבותי - בתוכם מתרחשות העלילות - נעדרות את הזיקה
הדתית-הלכתית של ההויה החסידית. הדבר מעניין ומתמיה.
מקור עוצמתו תוקפו וסמכותו של הסיפור הוא במספרו
הצדיק המופלא הוא ר' נחמן.
מהם ההסברים למפנה הזה בדרך הבעתו של ר' נחמן?
האם יש בסיפורים עצמם כדי להסביר את הצורך והמטרה
לישמם נוצרו?
כיוון שסיפוריו של ר"נ נושאים אופי חידתי ועלום,
בכך הם מהוים אתגר והזמנה לתהיה על המבנה הסיפרותי, לפענוח הפשרים והמשמעויות
המגולמים בהם.
אף שאמר: "... ומה יוכלו העולם לומר על זה, כי
הלוא על כל פנים הם סיפורי מעשיות נאים" מ"מ בעיני חסידיו "כולם הם
סודות נוראות" שבהם הלביש ר"ן "והסתיר השגות גבוהות ועצומות".
בנסיון להתחקות אחר המניעים למפנה הספרותי יש לבקש אחר המפתח לפשרם. בד בד,
מניתוחם של הסיפורים עצמם יש לבחון האם הם תואמים וממשים את המניעים עליהם הצבענו.
ככלל יש לשאול האם הסיפורים הם אפיק נוסף של ביטוי, תקשורת וכלי השפעה או שמא שלב
חדש, רובד חדש הקיים בזכות עצמו?
בתחילה נסקור את גישות החוקרים שדנו בנושא. הסקירה
היא בעיקבות סקירתו של יואב אלשטיין בספרו "פעמי בת מלך" (בר אילן, רמת
גן, .)1984
עם שאנו מצטרפים לביקורתו, לאחר מכן ננתח את תורה ס'
מליקוטי מוהרן ח"א, - שם מציג ר"ן את הסיבות לישמן יש ליצור ולספר
"סיפורי מעשיות", הפרשנות ותוצאותיה יובילו להצעתנו בדבר האופן שיש
להתייחס ליצירה החדשה הזו של ר"ן. כיוון פרשני זה נבנה על בסיס מאמרו של י.
ליבס, התיקון הכלל של ר' נחמן מברסלב ויחסו לשבתאות. בתוך "סוד האמונה
השבתאית" (ביאליק ירושלים,
.)261-238בשלב השלישי - נציג ניתוח סיפרותי סטרוקטורלי של הסיפור ב "ז
בעטלירס" על מנת להציג את המוטיבים הבולטים העומדים בתשתית הסיפור - מוטיבים
הנענים לגישה הפרשנית עליה הצבענו בחלק ב' - הגם שזו הענות חלקית.
המניעים למפנה
אלשטיין מונה שלוש קטגוריות:
א. תנאי
היוצרות סיפרותיים - אמנותיים
מייצג לדוגמא: פייקאז'
הטוען כי "כח היצירה .... האימפולס האומנותי שחיפש דרור ופורקן בשנת
תקס"ו דוקא, כלומר במיטב שנת הכח שלו" (פייקאז', החסידות הברסלבית, מוסד
ביאליק, ירושלים עמ' .)81
ב. תנאי
היוצרות אישיים - פסיכולוגיים
לר' נחמן היתה ערנות
גבוהה לעולם חלומותיו - הוא לא נמנע מלספרם ואף העלם על הכתב בראותו אותם שיקוף
לרובד פנימי נסתר שלו המופיע בלבוש ציורי-דמיוני.
חשיבות זו שהעניק למדיום
החלומי-תמוני הביאה אותו להעתיק את הדמיון היוצר התת מודעי לעולם התודעה ולנסח זאת
בסיפורים.
גישה מעין זו אנו מוצאים
אצל גרין, באחת מהצעותיו, לראות בסיפורים התמודדות עם הדמיון באמצעות הדמיון, על
מנת להקנות לחסידיו דמיון "מתוקן ומבורר" (זאת בספרו שנכתב מאוחר יותר
(א. גרין, "בעל היסורים", אפיקים עם עובד, ירושלים עמ' .)333
ג. תנאי
היוצרות חברתיים
מייצג לדוגמא: י. דן
הצביע על כך שהחברה החסידית דגלה בקדושת הסיפור וראתה בו ערך מטאפיזי עד שזה נשתרש
עמוק בחברה החסידית והיוה בה יסוד חברתי. (י. דן לבירור דרכי המחקר בספורי חסידים,
דברי הקונגרס העולמי הרביעי למדעי היהדות ב', ירושלים, תשכ"ט עמ' .)53-54
ההסברים הנ"ל לוקים מהטעמים הבאים:
א. אין בהם
הסבר מדוע בשנת תקס"ו בא המפנה.
ב. מהו
היתרון במסגרת ההבעה הספרותית על פני היצירה הדרשנית של ר"ן.
ג. אין הם מתחשבים בהסבריו של ר"נ עצמו
לסיבת המפנה כפי שציין זאת בתורה ס' ליקוטמ'חא', וכן אין הם מתייחסים לאופן שבו
ראתה המסורת הברסלבית סיפורים אלה.
ד. אין
בהסברים הללו אודות המניעים, כדי לתת מפתח לפיענוחם של הסיפורים.
חוקרים מאוחרים יותר כמו וייס, פייקאז' ודן, העמיקו
חדור לעובי קורת הסיפורים. הצד השווה שבהם שבפירושם הרי הם מבליטים את האופי
הפרסונאלי של המספר כפי שהוא מתגלה בסיפורים.
וייס למשל כותב:
"אין
כל דיבור ודיבור בכל סיפורי מעשיות שלא יהא חוזר ומוסב על האיש נחמן בן שמחה ....
על התפקיד שהוטל עליו, היוצא מן הכלל המופלג היחיד... הכל פרשנות חיים כאן והבהרת
משמעות המצויה או הנעדרת בתוכן חייו של איש הרואה עצמו .... התגלות קודמת של נשמת
הגואל" (וייס "פתח דבר", מעגלי שיח, שוקן ירושלים ות"א
תש"ח .)5-7
זוהי גישה של רפלכסיה עצמית המבוססת ביחוד על הדגשת
תפיסת ר' נחמן עצמו כגואל. לדעתו כך יש לתפוס גם את תורתו. ר' נחמן הרואה עצמו במרכזו
של עולם מיתולוגי, הוגה תורה דיאלקטית מתוך הסתכלותו העצמית וחוויתו האישית. הוא
רואה בעצמו שורש ויסוד לדיאלקטיקה העולמית "ספר ליקוטי מוהר"ן - הוא
שורה של נסיונות חוזרים לצייר פורטרט עצמי ביד אמן על ידי מי שההסתכלות העצמית
טבועה במהותו עד השיתין ... בכל מאמר ומאמר שיצא מפורש או מרומז מפי ר' נחמן
מברסלב אינו עושה דבר זולת מה שהוא יושב בדין על עצמו" (וייס - עיונים
בתפיסתו העצמית של ר"ן מברסלב, תרביץ כז' תשי"ח, .)358-371
גם יוסף דן מאמץ את גישת וייס והולך בעקבותיו.
"ניתן
לקבוע שסיפוריו של ר' נחמן הם במידה רבה עד מאוד סיפורים אוטוביוגרפיים"
"... לא נותר לנו איפוא לחזור להנחה הספרותית הפשוטה ביותר והטבעית ביותר ...
סיפוריו הם ביסודו של דבר הבעה ספרותית לסתרי פנימיותו של יוצר גדול ..."
(דן, מבוא לסיפורי מעשיות של ר"ן מברסלב, שדמות, לח' תש"ל ( )53-56וחזר
על דעתו זו בספרו, הסיפור החסידי, כתב, ירושלים,
,1990עמ' .)143-144
אוטוביוגרפיה זו המתבטאת בסיפורים משקפת את התפיסה
ההיסטורית הישראלית כשבירה ותיקון גלות וגאולה. לפי התיאוסופיה הלוריאנית זוהי
"אוטוביוגרפיה רוחנית המכילה ומקיפה את תולדות היקום מראשית התהוותו ועד סופו".
על פי האמור - היגשה הפרסונאלית רואה את המפתח
לפרשנות - בביוגרפיה האישית של ר"ן ובתפיסתו העצמית. כמו"כ הצלבה
דיאלקטית בין התורות לבין הסיפורים תיתן בידנו משמעות מדוייקת יותר לסמלים.
אלשטיין טוען כנגד וייס כי זה לא הקדיש מחקר יסודי
לסיפורי מעשיות וממילא אין לו הוכחה לטענתו הנ"ל (אף שוייס הקדיש עיון רחב
לסיפורים "מעשה בחכם ותם" ו"מעשה בן מלך ובן שפחה שנתחלפו",
וטען כי כל גיבוריו של ר' נחמן משקפים במידה זו או אחרת אספקטים באישיותו של
המספר).
עוד טוען אלשטיין שזו פרשנות כללית. כלליותו של פתרון
הופכת אותו להיות מכשיר חסר ערך בביקורת. מה מוסיף הסיפור על כלי המדיום האחרים
שברשותנו, אם הוא בא לשקף את האוטוביוגרפיה של המספר הידועה לנו? מה תועלת ועושר
רוחני באמרנו שכל דמות ודמות בסיפורי הר"ן אינה אלא השתקפות של עצמו?
מדבריו של דן "בסיפור החסידי" (עמ' )143-144עולה כי רק באמצעותה סיפור יכול היה ר'
נחמן לבטא את חויות העומק - תוך שהוא מפנים את המיתוס הלוריאני סביב השבירה
והתיקון ומסב אותם על עצמו. "אין לנו אלא לדחות את הגישה הפרשנית הדידקטית
ולהתייחס אל הסיפורים כאל הבעה ספרותית של חויות עמוקות אשר ר' נחמן לא מצא דרך
לבטאן בפרוזה עיונית.." (שם, שם).
לפי דן יש על כן להוסיף לפרשנות פיענוח הסמלים
הקבליים הלוריאנים והמרתם לתחום הפסיכולוגי פרסונאלי של ר"ן. אחרי כל זאת לא
נעננו מדוע חל המפנה ב- ?1806עדיין אנו
חסרים התחשבות בתורה ס' - באמצעותה הודיע ר"ן על הסיבה לשמוש ביפורי מעשיות.
ועדיין נותרה השאלה פתוחה מה יש בסיפורים שאין אנו יודעים אותם מתורותיו המוסבות
על ר"ן עצמו? מהי בשורתם.
א. גרין בספרו - בעל היסורים (הוצאת ע"ע, תרגם
ברוך שראל, ירושלים תשמ"א עמ'
)330-364הקדיש נספח מיוחד לסיפורי מעשיות.
כסיבה למפנה הוא מציע לראות בזעזוע שפקד אותו בקיץ
תק"ו ( ,)1806שנה שהיתה בה פעילות משיחית קדחנית - בהפצת כתביו הסודיים.
פעילות שכשלה, מות בנו התינוק אשר תלה בו תקוות משיחיות. הזעזוע הסיג את ר"ן
לאחור - מפעילות גלויה להבאת הגאולה. ר"ן לא ויתר על חלומו להכשיר את חסידיו
לביאת המשיח - ע"כ בחר לעשות זאת בהדרגה ובכיסוי דבר זה מתאפשר ע"י
סיפורי מעשיות - אשר להן אופי ותפקיד משיחי - סיפורי מעשיות הן גם הסוואה מפני
המקטרגים המנסים לשים לאל את נסיונותיו. עיכובו של המשיח - נעוץ במיאון הפנימי של
היהודים לקבלו. לסיפורי המעשיות - התפקיד לעורר את הכמיהה והכיסופים לביאו של
המשיח או אז תתרחש הגאולה בעולם החיצון.
"ר'
נחמן חש כי המאבק למען הגאולה צריך להתחיל בנפשות שומעיו. רק אחרי שרוחם תתעורר די
צורכה יהיו מוכנים לגאולה בעולם החיצון. נמצא שעתה יש לפנות אל העולם הפנימי של
האדם, מוקד מעייניו של ר' נחמן מאז ולתמיד, בדרך חדשה: צריך שהפניה תהיה חזקה כל
כך שיעלה בידה לעורר את נפשו של השומע אל האפשרויות לחיות חיים חדשים, חיי גאולה,
הטמונות בה. ואז לכשתגיע השעה יהיה האדם מוכן לגאולה" (א.י. גרין שם, עמ'
.)333
מעתה הוא גם נוטל על עצמו להסביר את יחודם של
הסיפורים כשלעצמם ואת יתרונם. וכך טענתו: זיכוך הנשמה הנ"ל - הוא זיכוך
האמונה. זיכוך האמונה תלוי בזיכוך ותיקון הדמיון. הדמיון הוא איום - באם לא יתוקן
ע"י הנבואה. "כי עיקר תיקון ובירור המדמה הוא כשהוא ביד הנביאים וכשנתקן
המדמה, על ידי זה נתתקן האמונה האמיתיות דקדושה ונתבטל אמונות כוזביות"
(ליקוטי מוהר"ן תנינא - ח' סימן ז' והדיון על תכונות צדיק האמת המובא שם).
א"כ הר"ן המבקש להקנות לחסידיו דמיון
"מבורר ומתוקן" - מעצב סיפורים בהם "חיי דמיון עשירים
ומגוונים" ועל ידי תכניהם הסמליים הוא מחזירם מן הטומאה אל הקדושה". בכך
נלחם ר"ן בדמיונות באמצעות הדמיונות. "על ידי דמיון חדש זה תוחזר להם
האמונה השלימה והודות לאמונה זו יהיו מוכנים לקחת חלק בחלומות הגאולה של רבם"
(שם, שם, עמ' .)335
לדמותו והגותו רבת הפנים של ר' נחמן זוהי פרשנות
אפשרית וטענתנו: כי היא חלקית ואינה ממצה.
לסיום פרק זה נביא את הצעתו של אלשטיין המסתמכת בין
השאר על דברי ר' נתן בהקדמה, "לסיפורי מעשיות".
לדבריו לר"ן היתה סטרוקטורה ברורה על פיה בנה את
מעשיותיו ולפיה עוצב מחדש חומר מעשיות שמצא לפניו. סיפורי הר"ן מייצגים סמלים
רב משמעיים ולכן מתפרשים במישורי משמעות שונים (כך גם סובר גרין) על כן יש לטכסט
"לדבר בעד עצמו ולהכתיב לנו את כמות הפרדיגמות שתהוינה צופן על ותבנית על של
אירגונו, ולא להכניסו מראש למיטת הסדום הבינארית (שתי וערב) זהו סטרוקטורליזם - רב
פרדיגמתי.
זאת בעיקבות הסטריקטורליזם של שטראוס הטוען כי המיתוס
הינו תשקיף של מצב חברתי תרבותי. ויש להבחין בין התוכן החשוף של הסיפור והעלילה,
לבין התוכן העמוק שלה, דהיינו שדה היחסים של המכלול. התכנית המנטלית הפנימית של
הסיפור הוא העיניין העיקרי של חקר התרבות ותוכנית זו היא קווי פרדיגמה וורטיקליים
הקיימים בטכסט. בעקבות הצעה זו נלך - בפרשנותנו לסיפור מעשה "בז'
בעטלריס". אך קודם נדון במניעים ובמטרות לסיפורים כפיש שנסחם ר"ן
בתורותיו.
חלק ב
בחלק זה נעסוק ברקע העיוני והנסיבות הביוגרפיות
שהביאו ליצירת "סיפורי המעשיות משנים קדמוניות".
הדיון יתרכז סביב תורה ס' בליקוטימ' חא' - תורה שבה
נימק את הצורך בסיפורים שכאלה. וכן בתורה ע"ח בליקוטימ' חנינא העוסקת במשמעות
התורה של הדרך לא"י וכן בתורה כ' בליקוטימ' חא' העוסק בתנאי הכניסה לא"י
ובחטאו של משה, כמו"כ נעזר בתיאור הנסיבות שבהם נאמרו התורות ויחסן לתורות
עצמן. כן, נעזר בסיפור הנסיעה של ר"ן לארץ ישראל, מניעיו מטרותיו והישגיו.
לבסוף - נציג בתמצית את העולם הרוחני אשר את חללו
אמורים סיפורי "המעשיות משנים קדמוניות" למלא.
הגם שאין אנו מתחייבים כי הסיפורים עצמם הם ישום
מוצלח של הוצאה מן הכח אל הפועל את רעיונותיו של ר"ן.
ואין כל הכרח כי הבנה למניעים ולמטרות - יהיה בו מפתח
מוצלח לפרשנות הולמת ומלאה - לנוסח של הסיפורים כפי שהם מצויים בפנינו.
פרק א' - תורה ס' בליקוטמ' קמא
תורה ס' בליקוטי מוהר"ן ח"א - כותרתה
"האידרא רבה קדישא" (נשא דף קכ"ח). פתח ר' שמעון ואמר עת לעשות לה'
אמאי עת לעשות לה' משום דהפרו תורתך מאי הפרו תורתך? תורה דלעלא דאיהי מתבטלא אי
לא יתעביד בתיקוני דא. ולעתיק יומין איתמר .... וגו'". פירושו של מאמר זה -
לפי ר"ן מובא בסוף התורה סי' ח' עמ' עג'.
"היינו תורה דלעילא שהיא בחינת התבוננות הנ"ל שהוא מתבטל
ואינו יכול להתקיים אם אינו נעשה על ידי בחינת תיקונים הנ"ל שהם בחינת תיקוני
עתיק בחינת אריכות ימים הנ"ל.
תורה דלעילא תתבטל אם לא יעשו התיקונים - באתערותא
דלתתא. והתעוררות זו תעשה ע"י "סיפורי מעשיות שמלבישים בהם את הפנים של
התורה" (שם).
מבלי להכנס לכל פרטי מהלכה של תורה זו נציין רק את
ראשי הפרקים עד לנקודה הדורשת בסיפורי מעשיות.
ישנה רמה של תורה שהיא התבוננות עמוקה. הגעה לרמה זו
דורשת כתנאי עשירות: לעשירות זו צריכה לקדום "אריכות ימים" - המתבטא
בבחינת הזקנה "זקן" והיא הנקראת בחינת "תיקוני עתיק". לאריכות
ימים זוכים ע"י יראה המרחקת משקר, מוחצנות ומתאוה מינית. ביראה זו כלולים
יראת שמים, יראת הרב, ויראת הורים. התגלותה של היראה נעשה ע"י פקידת עקרות
ופקידת עקרות נעשה ע"י התעוררות משינה מנפילה. נפילה לשינה - הוא קלקול
הפנים. ובקשת הפנים - תלוי בתקון הלב. ההתעוררות המלאה של האדם היא בהשבת
פניו מיד כשמתעורר מעצמו - והשבת פנים זו היא ע"י הלבשת הפנים בסיפורי
מעשיות.
"וכשרוצין
להראות לו פניו ולעוררו משנתו צריכין להלביש לו את הפנים בסיפורי מעשיות. כי יש
שבעים פנים לתורה והם בחינת שבעים שנים, כי כל אחד משונה מחבירו".
- - 7
תיקון הלב תלוי בהשבת הפנים על דרך הפסוק "לך
אמר ליבי בקשו פני - את פניך ה' אבקש". "הפנים" - מושג מפתח.
בתורה י"ט - תפילה לחבקוק סי' ב':
"כי
צריך לזכך את הפנים שיוכל כל אחד ליראות את פניו בפנים שלו כמו במראה, עד אשר בלא
תוכחה ובלא מוסר יתחרט חברו תכף על מעשיו רק ממה שיביט בפנים שלו...
ובסי' ט:
"וזה
ה' שמעתי שמעך יראתי - כשהשמיעה מפי הצדיק בעצמו, ששומע מפיך ... וזה שמעך שהוא
שומע ממך, היינו מפי הקב"ה בעצמו - אזי יראתי כי עיקר היראה תליא
באדנין.."
ראיה בפניו של הצדיק ושמיעה ממנו, מזככת. מחד -
הופכים פניו וקולו של הצדיק לפני האל ולקולו - כך שהשומע - שומע "מפי
הקב"ה", בעצמו. מאידך בפני הצדיק רואה המביט את עצמו, פני הצדיק הם
המראה בהם משתקפת פני החסיד המביט בם. אולם שלא כמו במראה - ההבטה בפני הצדיק הוא
רואה את האני האידיאלי - המנכיח בפניו את ריחוקו מדמותו האמיתית האידיאלית. צריך
א"כ לומר - שלא התכן של דברי התורה - לא ההטפות ואיומי שכר ועונש - הנקראים
מספרים בכחם לחולל את תיקון הלב, כי אם דמות הצדיק. כמו"כ לא העמידה בפני האל
כשלעצמו כי אם הבטה בפני הצדיק - דמות בשר ודם.
מצב השנה - נעדר הסתכלות והבטה - נעדרת פנים.
תורה זו נאמרה בר"ה, יום תרועה - הרומז
להתעוררות משינה ע"י השופר. במיתוס הלוריאני בר"ה האלהות היא בבחינת
שינה - מוחין דקטנות.
"אבל כשנופל לבחינת מוחין דקטנות - בחינת שינה, אין יכול
להתעלות מעלה" (תורה ס' עמ' ע"ב). "מוחין דקטנות" - מושג
לוריאני. כאן ישנה הקבלה בין התהליכים בעולם האלהות לבין התהליכים בתחום האנושי -
הפסיכולוגי.
א"כ התקיעה בר"ה - היא לעורר גם את האלהות
מהתרדמה של "אדה"ר - זכר ונקבה לאחר הנסירה".
השינה שהיא מוחין דקטנות היא מצב של עבודה שיגרתית.
הדרך הקונבנציונאלית בהכרת האל ובעבודתו (ראה ליקוטי מוהר"ן ח"א - סי'
ל"ה "אשרי העם"...סי' ד')
ההתעוררות היא א"כ להגעה למצב של "עבודה עם
שכל "שמשימין בה חיות שתוכל להתעלות" גדלות מוחין שהיא דרגה מיסטית.
ההתעוררות תלויה בראית פנים. שמיעת "סיפורי
מעשיות" היא הבטה "בפנים" שהולבשו בסיפורים. ושתי שאלות בדבר: א.
אלו פנים מולבשים בסיפורי מעשיות? ב. כיצד זה פנים מולבשים בסיפורים?
התשובה לשאלה הראשונה - קלה יחסית עפ"י
הנ"ל. "הפנים" - הם פני הצדיק העומדים תחת פני האל כשהאדם אמור
ליראות בם את פניו הוא. פני הצדיק הם מראה כפולה ומפולשת כלפי האל וכלפי האדם.
תשובה לשאלה השניה תתקבל בהמשך.
"שבעים פנים לתורה" - לתורה יש פנים והם שבעים - ריבוי.
רבוי של רבדים, פרשנויות בשל הריבוי והגיוון האנושי "כי כל אחד משונה
מחבירו". כך שישנו פלורליזם בדרכי החיבור של הבריות אל התורה כפי הפנים
המתראים אליהם. ואולם כשפנים אלו כשלעצמם שהם פניו המיוחדים לו אין בהם לעורר את
חייו הפנימיים אזי יש להלבישם סיפורי מעשיות.
סיפורי מעשיות מושכים את הלב, מעוררים עינין. בנוהג
שבעולם מספרים אותם לפני השינה ואילו לר"ן הם אמצעי מעורר מתרדמה.
ההלבשה היא כיסוי לשם גילוי הפנים, יש לכסות ולהסוות
במלבוש המסיח מהבטה ישירה המוסר את המסר באופן עקיף בתוך מבנה עלילתי דרמטי של
הסיפור.
להלן טעמיו:
"וצריכין
להלביש את הפנים דווקא מחמת שלשה טעמים: אחד, כי כמו שמרפאין את העיור, צריכין
לסגרו שלא יראה את האור פתאום, וצריכין לצמצם לו את האור כדי שלא יזיק לו מה שיראה
פתאום, כמו כן לזה שהיה בשנה ובחשך זמן רב, כשרוצין להראות לו פניו ולעוררו צריכין
להלביש לו את הפנים בסיפורי מעשיות, כדי שלא יזיק לו פתאום האור"
(ליקוטי"מ חא' ס, סימן ו').
ראית הפנים היא גילוי אור - גילוי אמת מבהקת העלולה
לכישלון בשל העצמה שאין ביכולת המביט לקלטה. ע"כ תהליך הגילוי צריך שיהיה
הדרגתי. אין להציג לפניו אמת מערומיה - הוא עלול להסיט פניו ממנה - ע"כ
צריכים להלבישה מחלצות שיהיה בה כח פיתוי ומשיכה. הכשרה הדרגתית.
"והטעם השני - כי צריך להלביש כדי שלא
יאחזו החיצונים בו".
האיום לכשלון הגילוי אינו רק מבית כי גם מחוץ. האמת
המתגלה כפנים היא אזוטרית והיא עשויה לסכן עצמה באם תיגלה לשאינם ראויים. כאן
הלבוש הוא תחפושת "לפנים" התעוניינות להגלות רק למי שרואה בהם את פניו
הוא. לפי זה כיסוי בסיפורי מעשיות הוא כלי ברירה המנפה מי שאין הגילוי מיועד לו מי
שלא ימצא "פניו" שם (לפחות לא בדרגות הגבוהות של גילוי זה). כאן הפנים
הם פני "הצדיק" - הוא ר' נחמן.
"והטעם
השלישי - כי החיצוניים האוחזין בו לא יניחו אותו לצאת, על כן צריך להלביש פניו כדי
לשנותו שלא יהיו מכירין בו".
"כי
יש שמלבישין את הפנים שלו בסיפור מעשה. ויש שאי אפשר לעוררו בפנים שלו וצריך
להראות לו פנים גבוה. ולפעמים מלבישין ג"כ בדברי תורה דהיינו שאומרים תורה
גבוה, ואי אפשר לאמרה כך כמות שהיא, ומלבישין אותה בתורה נמוכה וקטנה ממנה. וזה
בחינת (חבקוק.ג.) ה' פעלך בקרב שנים חייהו. פרש רש"י: עוררהו".
פעולת הסיפור והשפעתה תלויה ברמת הנפילה ובעומק השינה
של המתעורר. ככל שהנפילה, "הקטנות" גדולה יותר, השינה והריחוק עמוקים
יותר כך ההלבשה היא של מושגים ועולמות גבוהים יותר. אם שנתו של אדם קלה היא - די
לו בהלבשת פניו הוא בסיפור מעשה. כלומר סיפור שימצא את נמשלו בעצמו - שמוסרו
המושכל ממנו יגע ישירות בו. ואם תרדמתו עמוקה היא וניתוקו מתו"מ גדול זקוק
הוא להלבשה של "פנים גבוה" בסיפורי מעשה. פנים של הצדיק או האל שמא
היינו הך! במקביל תהליך זה חל על התורה. מלבישים דברי תורה גבוהה בדברי תורה
נמוכה. כיצד? ה' פעלך - פעולה ה'.
"וזהו
פעלך, היינו סיפורי מעשיות, בקרב שנים, היינו בחינת מעשיות של השבעים פנים שהם
שבעים שנים כנ"ל".
פועל ה', סיפורי מעשיות, סיפורי התגלות ה' בהיסטוריה,
בקרב שנים, בתוך התורה, "היינו המעשיות של שבעים פנים" של התורה. שבעים
האספקטים של התורה בתוך מציאות הזמן והמקום. שבעים הפנים - שבעים שנות קיום האדם.
כנגד שבעת הימים. שהם שבע הספירות התחתונות של כל אחת 10פנים. שבעים הפנים הם שבעים הפנים אשר
לאלהים. אלהים של השבעים שנה יש לו זיקה לעולם הזמן והמקום. לשנים - לשינויים.
"אבל
יש שנפל מכל השבעים פנים עד שאי אפשר לעוררו בשום פנים כי אם ע"י
סיפורי מעשיות של שנים קדמוניות, שכל השבעים פנים, שבעים שנים מקבלין חיות משום.
וזה בחינת עתיק, בחינת זקן בחינת הדרת פנים".
לאלה הנתונים בתרדמה עמוקה (אפשר והם תלמידיו העומדים
בפניו ואפשר והם אלה המנותקים לגמרי - כמו המשכילים למשל, ועל כך עוד בהמשך) לאלה
שאין מועילה להם התורה בשבעים פניה בכל רבדיה ובכלל זה הקבלה וסמליה, לאלה נכונו
סיפורי מעשיות "המלבישות שנים קדמוניות". "תורה" - שהיא בטרם
זמן, במימד אחר של מציאות לא בתוך העולם ההיסטורי אלא מעולם קדמון. מהויה שהינה
מעל ומעבר למושגי מקום זמן ומעשה. "וזה בחינת עתיק, בחינת זקן".
המבנה הקבלי באידרא רבא עומד על אלהות דואלית. שני
פרצופים - שתי פנים. פרצוף תחתון, זעיר אנפין, קצר אפיים, ופרצוץ עליון - אריך
אנפין - שהוא עתיקא קדישא.
חלוקת הספירות: שלש עליונות - אריך אנפין. שבע
תחתונות - זעיר אנפין. להם שייכים התורה והמצוות. הזוהר סובר שתורתו של
"עתיקא קדישא" השייכת להארות העליונות שמעל לתורה ומצוות היא שעתידה
להתגלות בימות המשיח. עד אז תנהג תורתו של זעיר אנפין, שהיא תורה, נחותה ממנה,
"מעשיות בקרב שנים". ליבס רואה בכינוס שבאידרה - ובענין הארת שלש
הספירות העליונות - מימד משיחי (זוהר ח"ג קל ע"א). לפיכך גם לרעיון זה
של הר"ן על סיפורי מעשיות משנים קדמוניות אופי משיחי, שכן הם מבטאים מימד זה
שהוא עתיקא קדישא. כך רומז הלשון "קדמוניות" ובחינת "זקן".
באדרבא רבה מתואר אריך אנפין ע"י הזקן העליון שלו יג' תלתלים הקשורים ליג'
מידות שאמר משה והאחרונה שבהם "ורב חסד" ממנה נוזל טל עליון המחיה את
הפרצוך הנמוך יותר.
"וזה בחינת עתיק, בחינת זקן, בחינת הדרת
פנים שכל השבעים פנים מקבלין חיות והידור משם. וזה בחינת ורב חסד ..... ועל כן
כשמעוררו עם איזה פנים של שבעים פנים שמלביש אותו בבחינת "ה' פעלך בקרב שנים
חייהו" כנ"ל, הוא בחינת חסד סתם, אבל כשמעוררו על ידי סיפורי מעשיות של
שנים קדמוניות, הוא בחינת ורב חסד, כי כל הפנים וכל החסדים מקבלין משם"
(ליקוטי מוהרן חא' ס' סי ו').
מי "שנפל מכל שבעים הפנים של התורה" יתעורר
על ידי סיפוי מעשיות משנים קדמוניות שמספר לו הצדיק בהם הוא מראה לו "פנים של
גבוה" - הם פני "התורה העליונה" הקדמונה הפרצוף העליון, בסיפורים
אלו מולבשים פניו הגבוהים של הצדיק, על ידם יושבו פני הישן בתרדמת שבעים שנים -
כשל חוני. בזה עושה הצדיק חסד גדול עם הישן. אולם בו בזמן נעשה חסד לרב "ורב
חסד". להתעוררות החסיד, המביט יש משוב בפניו של הרב והיא מעוררת אותו. כשם
שהתרועה בר"ה היא לעורר את האלהות - זכר ונקבה מתרדמת הניסור כדי ליצור זעיר
אנפין. כי ר"ה הוא יום פקידה. לידה. יצירה - כך ע"י סיפורי מעשיות יוצר
הצדיק את תלמידו ובכך את עצמו. דרך סיפורי מעשיות משנים קדמוניות הוא יוצר את
תודעתו העצמית - בבחינתה הקדמונה. את "פניו" - העומדים מעל לתודעה
התורנית נורמטיבית היסטורית. הוא יוצר מיתוס. כשמיתוס זה משקף את פניו של הצדיק
עצמו. והוא עומד מעל למיתוס הקבלי-הלוראני.
לכאן אצרף את דבריו של גרין:
"ר'
נחמן נוטל סמלי קבלה, דמויות מן התנ"ך קטעי סיפורי עם ויסודות רבים אחרים
ועושה אותם מכשירים לגילוי המהות הפנימית המיסתורית שהיא בעת ובעונה אחת מהותו של
העולם ומהותה האישית של הדמות העומדת במרכזו ומגלה את כבשונו - צדיק הדור.
בענין ר' נחמן כפי שכבר
ראינו בתחומים רבים ושונים תורתו החשובה ביותר אף הגואלת ביותר היא גילוי מהותו
הפנימית לחסידיו" (גרין, בעל היסורים, עמ' .)342-343
במיתוס זה: "מבקש
הר"ן להביע במילים את המעמקים שאין להשיגם. שכן הוא מספר סיפורי מעשיות משנים
קדמוניות מתוך הרבדים הפנימיים הכמוסים ביותר הוא חוצב לו סיפורים המייצגים אמת
הנשמה, ואמת היקום. השנים הקדמוניות שמהן נובעים הסיפורים מייצגות את הזיכרונות
הקדומים ביותר את הפחדים הכמוסים ביותר ואת הדמיונות חסרי המבע של נפש היחיד כשל
היקום כולו (שם, שם).
ההתגלות היא מיתוס במקום המפגש בין האמת של הנשמה
ובין האמת של היקום.
בתיאור עד כה אנו מבקשים למצוא את המפתח לפרשנות
סיפורי המעשיות - כאן אני מצטרף להערתו של י.ליבס "נמצא איפוא שאין לפרש בדרך
זו (הלבשת סודות התורה ,הקבליות, בלשון סיפורית) את סיפורי "שנים
קדמוניות" ואין לראות בהם לבוש אחר לקבלת האר"י. רבים ממפרשי הסיפורים
התעלמו מדברים מפורשים אלה של ר' נחמן "לא רק החוקרים התעלמו כמדומה שגם
תלמידיו הקרובים" הגישה הרווחת והמקובלת על החוקרים ועל חסידים כי המיתוס
הברסלבי פתוח לאפשרויות רבות ושונות במישורים רבים ושונים בעת ובעונה אחת. ניתן
להעניק להם תפקיד חינוכי מוסרי וניתן לפרשם פירוש פסיכולוגי - לעולמו של הר"ן
וניתן לראותם כיצירות ספרות ובודאי ניתן לבחון את המשמעות הסימלית או האליגורית
וכן לבחון כיצד רעיונות קבלים הולבשו במשלים. גיבוריו יכולים להיות האדם הפרטי, עם
ישראל ההיסטורי, הנשמה, השכינה, כנסת ישראל, הצדיקים, נשמת המשיח ור' נחמן עצמו.
אולם בכל אלה אין אנו מוצאים מהו הריווח שבסיפורי מעשיות אם אלה מתרגמים לשפת
המושגים המוכרת הן במערכת הנורמטיבית והן במערכת הקבלית. בכך מפרשים את הסיפורים
"משנים קדמוניות" - בעזרת מערכת המושגים של סיפורי "בקרב
שנים". ואף אם ר' נחמן עצמו עומד במרכזו של המיתוס כגואל ולסיפוריו מימד
משיחי בכך שהוא "מעורר את כוחות הגאולה הטמונים עמוק בפנימיות חסידיו"
ומכשיר ליבותיהם לקראת ביאת המשיח כלשונו של גרין - עדיין אין אנו למדים מהי
בשורתו המשחית? מהי אותה התבוננות - שהיא תורה דלעילא - שלעתיק יומין - שסיפורי
מעשיות מכשירים ומפנים את ליבות הנפולים אליה להיתקן על ידה דווקא?
גרין טוען - שבאמצעות הסיפורים מבקש הר"ן לתקן
את האמונה האמיתית. תיקון זה יבוא על ידי תיקון כח הדמיון על ידי הנבואה.
ור"ן מבקש להקנות לחסידיו דמיון מבוסס ומתוקן על ידי סיפורי המעשיות
"להלחם בדמיונות באמצעות הדמיונות" (גרין, שם, עמ' .)333
ואין דבריו מניחים את הדעת - ויש לראותם כהסבר חלקי
ונמוך יותר.
פרק ב' - תורה ע"ח בליקוטמ' תנינא - הנסיבות
שבהן נאמרה
מהי הדרך החדשה עליה אמר: "ואוליך אתכם בדרך חדש
שלא היה מעולם אעפ"י שהוא בדרך ישן מכבר אעפי"כ הוא חדש לגמרי"
(חיי מוהר"ן גדולתו השגתו סימן כ"ר).
לשם הצגתה של דרך זו - נעזר בניתוחה של תורה ע"ח
בליקוטי"מ תנינא שכותרתה, "בעינין הנהגת הפשיטות של הצדיק האמת".
וזה משפט הפתיחה: "לפעמים הצדיק האמת הוא איש
פשוט ממש (שקורין פראסטיק) שמתנהג עצמו בדרכי הפשיטות ואינו מגלה שום תורה ועוסק
בשיחת חולין וכיוצא והוא אז בחינת איש פשוט ממש".
תורה זו עוסקת בנפילתו של הצדיק עצמו למצב של קטנות
מוחין - קטנות דקטנות. כיצד אז הוא מעורר עצמו? איזה פנים הוא רואה ומראה לעצמו?
האם על ידי הצעותיו בתורה זו תתבהר התשובה ביחס למהותה של התורה הגבוה המתלבשת
בסי' "מעשיות משנים קדמוניות" אשר רק בכוחן הן לעורר את הנופל אף מכל
בחינותיה של התורה של שבעים הפנים?
בשיחות הר"ן, קנ"ג מצויין כי תורה זו נאמרה
"בשבת נחמו באומן סמוך להסתלקותו" בבית שבעליו נמנים אף על המשכילים
שבעיר. בשל חשיבות ההקשר שבו נאמרה התורה נעתיק כאן את התיאור המובא בשיחות
הר"ן:
"ענה
ואמר מה אתם נוסעים אצלי הלא אני איני יודע עתה כלל... כי אני עתה רק פראסטיק
לגמרי והאריך בשיחה זאת וכפל ושלש כמה פעמים שאינו יודע כלל ושהוא רק איש פשוט
לגמרי ושהוא פראסטיק ואז אמר שהוא מחייה את עצמו עתה רק במה שהיה בארץ ישראל...
ומתוך שיחה זאת התחיל לדבר ולבאר כל עניין הנורא ההוא איך מחיה א"ע בעת
הפשיטות מהדרך של א"י. ושבזה מחיין את כל הפשוטים שבעולם... וגמר כל עניין
התורה הזאת. ואח"כ בא בשמחה גדולה וצוה לזמר אזמר בשבחין... אך עכשיו מגודל
השמחה צוה לזמר תיכף... ואח"כ היה מדבר ומשיח עימנו הרבה בשמחה גדולה ובחן
אמתי נפלא ונורא מאוד מאוד. ...ואז צעק מעומק הלב: גוואלד זייט אייך ניט מייאש
ואמר בזה"ל קיין יאוש איז גאר ניט פאר האנדין... והתפאר בעצמו שהוא עתה בשמחה
גדולה ואמר שהוא ביראה ובשמחה... שבתחילה לא היה יודע כלל באמת ומתוך אינו יודע
כזה בא לידי התגלות כזה. ואם באמת אין אנו יודעים כלל בעיניינו הק' בפרט בעניין
האינו יודע שלו שהוא עניין עמוק עמוק ונסתר מאוד. ואמר בעצמו שהאינו יודע שלו הוא
חדוש יותר מידיעה שלו כמבואר במ"א".
ברור מתיאור זה כי תורה ע"ח היא תוצר של מצבו של
ר"ן באותה שבת ועליו היא מוסבת. תורה זו תחילתה בפשיטות - קטנות המאופיינת
באי ידיעה של תורה - והיא חדורה תחושת יאוש ועצבות. ההחלצות ממצב זה נעשתה בעזרת
ההיזכרות "בדרך לא"י" באותה דרך שנתחדשה לו בנסיעתו לא"י -
ושהיא עצמה מכונה "הדרך לא"י". וכך הוא כותב אף בתורה ע"ח:
"אך דע, כי צדיק האמת מחייה עצמו באותו הזמן שהוא איש פשוט כנ"ל מהדרך
של נסיעת ארץ ישראל". סופה של אותה דרשה שמחה גדולה הבאה אחר עצבות ויאוש
ואחת זעקת השבר "גיוואלד אל תתייאשו כי אין שום יאוש כלל" - בשמחה זו
הבליט את מעלת "האינו יודע" שלו מעל הידיעה והוא רואה במעלת האינו יודע
את עיקר חידושו כ"חידוש גמור שעדיין לא היה בעולם".
יש לזכור דבר נוסף - האירוע נתרחש באומן - תחנתו
האחרונה, אליה יצא כאתגר גדול וכהרפתקה רוחנית הכרוכה בסכנה גדולה. הוא נתאכסן
בביתו של 'כופר' "הקצה והסוף של ישראל", במקום "שגבול ישראל
כלה", מה שגרם לביקורת תלמידיו עליו כנגדם התריס ר"ן "במה יש לכם
שייכות והתקרבות אצלי? הלא אתם אצלי רק כמו נוצות שעל הבגד שכשנופח עליהם מיד
פורחים ונסתלקין מעליו. (חיי מוהרן, באומן כ"ד). אדרבא, נתקרב לאותם רשעים
"מאחר שהצדיקים וכו' אינם מתקרבים אליי אני מוכרח לקרב הרשעים וקלי העולם
אולי אעשה מהם אנשים כשרים באמת". הוא נתגאה על מגעיו עם המשכילים שכללו
ויכוחים רציניים בנושאי דת, שיחות בענייני העוה"ז (ליקוטי מוהרן תנינא
צ"א) ואף משחקי ש"ח בהם לא שמר ר"ן על גינונים רבניים לתדהמת
חסידיו. או אז הוא מתחיל לגלות סימני יאוש מההנהגה "אמר שבעיתים הללו הוא חפץ
מאוד לסלק ולהשליך מאתו העולם... (חיי מוהר"ן ישיבתו באומן יב') ישנה אי
בהירות הכרוכה בעבודת ה' וספיקות אלו מובילים להחלטה שלא להשמיע דרשתו בפני חסידיו
בחג השבועות - בטענה כי אין הם חוטאים די הצורך.
"אח"כ אמר לנו בדרך הלצה "אתם
אינכם כל כך חוטאים שאומר לכם תורה" וסיים אח"כ בעצמו שיש כמה תורות
שנעשה על ידי חטאים דווקא..."
כחודש לאחר מכן גילה את לבבו במצב זה: "ואמר לנו
- אתם אנשים קטנים במעלה ואין לי עם מי לדבר" האירוע בשבת נחמו בה נתרחשה
הנפילה ונוצרה תורה ע"ח - הוא המשך לשרשרת האירועים המתוארים לעיל על חשיבותם
המיוחדת נדון עוד בהמשך.
מ"מ כבר עתה יכולים אנו לומר כי ר' נחמן עצמו
נופל ממד רגותיו - למצב של פשיטות והוא
נמצא מתעסק - עם כאלה - שנפלו משבעים פנים של התורה - כאלה שאין בכח התורה שבקרב
שנים להחיותם. כהר"ן רואה את תפקידו בקירובם של אלה ומתמלא ניכור כלפי
תלמידיו בהרגשה כי אין תורתו וחידושו מיועדים אליהם.
פרט נוסף, ר"ן חש בקיצו הקרב (חודשיים לאחר מכן)
תחושת הסוף משחררת אותו מכבלים שונים שנותרו - והוא חש חופשי לבטא את אשר על ליבו
ולגלות את סודו - את פניו.
פרק ג' - תורה ע"ח ליקו"מ תנינא - הדרך
לארץ ישראל
הדרך של ארץ ישראל. תורה ע"ח. ליקוטמ' תנינא.
צדיק האמת מחיה עצמו - בפשיטותו - מהדרך של נסיעת
א"י. כל הפשוטים הבטלים ואפ"י אומות העולם מקבלים את "חיותם"
ממצבו זה של הצדיק. המשבר הדתי העמוק אליו נקלע, בעיותיו הרוחניות, יסוריו ועצבותו
של הצדיק - ר' נחמן, הנם בעלי משמעות אוניברסלית קוסמית. יציאתו ממוצר הקטנות
דקטנות - היא נצחונו במלחמה על יצריו וספיקותיו - הוא תיקונו של עצמו וממילא הוא
תיקון האדם, העדה, עם ישראל והעולם כולו. הוא בעצמו התיקון וההעלאה מביצת הקטנות
שלו - שהיא במצב "שינה" ששום פן משבעים הפנים של התורה ואפ"י לא זו
במחלצות הקבליות יכולה לעורר אותו.
כיצד נעשה התיקון?
"כל
אחד ואחד כפי אחיזתו בהתורה כן הוא מחיה עצמו בעת פשיטותו מבחינת קיום העולם קודם
קבלת התורה. כי קודם קבלת התורה היה העולם מתקיים רק בחסדו, כי לא היה עדיין תורה
ושום עשיה של מצוה, שעל ידו יתקיים העולם, והיה העיקר קיום העולם על ידי חסדו
בלבד. והצדיק בעת פשיטותו, בשעה שבודל מן התורה, הוא מקבל חיות מבחינה זו"
(שם).
מצב הפשיטות הוא מצב שהצדיק "בודל מן
התורה" - תיקונו נעשה מהמצב שליפני היות תורה ומצוה. אין התיקון דרך של שיבה
לתורה ומצוות. אלא הוא אימוצו ופיתוחו של ערוץ דתי אלטרנטיבי לתורה ומצוות. הזיקה
הדתית היא התנאי לקיום העולם. ממתן תורה - מתבטאת זיקה זו בתורה ומצוות ואשר על כן
הם התנאי לקיומו. ובמה נתקיים העולם עד מתן תורה - הווה אומר מזיקה דתית שאינה
תלוית התגלות בתורה ומצוות. חידושו של ר"ן - כי מתן תורה לא דחה את ערוץ
הזיקה הדתית שקדם לו. ערץ זה פוסע לצד הערוץ התורתי-מצוותי והוא משמש אופציה
רוחנית - לעבודת ה' - לאלה שהאופציה של מתן תורה - סגורה בפניהם - לישנים מתורה -
במצב הקטנות - ללמדך כי ההתגלות בסיני - אינה טענה לבילעדיות על אופי ואופן הזיקה
לאל ועבודתו.
"כי
אז לא היה שום תורה, והיו עוסקין רק בישוב העולם ובדרך ארץ, כמו שאמרו רבותינו
ז"ל במדרש (רמה' צו' פ"ט) גדולה דרך ארץ שקדמה לתורה כ"ו דורות ואז
היה עיקר קיום העולם על ידי חסד חינם לבד."
עבודה דתית זו שקדמה לתורה היא "דרך ארץ"
המקיימת את העולם ע"י חסד "חינם" מן המצוות. קיום העולם - נעשה
בדרך של ישובו של עולם ובדרך ארץ - נורמות מוסריות הערבות לקיומה של חברה. קיומו
הפיזי של העולם ע"י האל לא נעשה כשכר וכתמורה למצוות בנ"א - אלא בחסד.
"ובאמת גם קודם קבלת התורה, בודאי גם אז
היה התורה במציאות כי התורה נצחית. אמנם אז, קודם מתן תורה היתה התורה בהעלם
ובהסתר, היינו כי כל התורה כלולה בעשרת הדיברות, ואז, קודם מתן תורה, היו העשרת
הדיברות נעלמין בעשרה מאמרות שבהם נברא העולם".
עשרה המאמרות - הנן הדיבור האלהי שיצר את העולם
וקיימו מאז. הן המהות הנעלמה הן של העולם והן של התורה - ממילא נכון לומר הבחינה
הגבוה יותר של עשרת הדיברות שהינן גילום קונקרטי מסוים של עשרה המאמרות.
"נמצא,
שהייתה כל התורה כלה נעלמת וניסתרת בתוך ישוב העולם, שנברא נמצא, בעשרה מאמרות
ובכל הדיבורים של העולם ובכל העובדות והעשיות, הן מי שיחוטב עצים או איזה
עובדה שיהיה - בכולם נעלמה ונסתרה התורה, כי הכל נברא בעשרה מאמרות, אשר שם התורה
נעלמה ונסתרה קודם מתן התורה".
עשרה מאמרות מבטאות את האימננציה האלוהית. היות
האלוהות שרויה בכל. או אז המגע עימה והזיקה אליה - נעשית על ידי צורה של תורה
אימננטית - במגע בלתי אמצעי (שלא על ידי התגלות מצווה ומתנה) בזיקה ישירה ואמפטית.
- הדרך לאלהות - היא "בכל דרכיך דעהו" - היא התורה בבחינתה העליונה טרם
התגלמותה - בלבוש קונקרטי במ"ת. - היא "הדרך ארץ" שקדמה למ"ת
היא הדרך לארץ ישראל.
"והצדיק
בשעה שפורש מן התורה והוא בחינת איש פשוט הוא מקבל חיות מבחינה זו של קודם מתן
תורה וזהו בחינת הדרך של ארץ ישראל הנאמר למעלה שהצדיק מחייה עצמו בעת פשיטתו
משם..."
נמצא א"כ שהדרך לארץ ישראל = בחינת התורה שקדמה
למ"ת (תורה ומצוות) היא בחינת עשרה מאמרות שעל ידם יכולים לכבוש את א"י.
ממילא הדרך לא"י - היא ה"דרך" - הבחינה שעל ידה ניתן לכבוש את
"ארץ ישראל" - וזאת כפי שעולה מהקטע כאן על ידי סיפורי מעשיות.
היות התורה כולה נעלמת "בכל העובדות
והעשיות" מלמד דבר מה נוסף.
באידיש "מעשיות" - משתמע גם כסיפורי מעשה
וגם כעובדות ועשיות. אין ספק שר"ן מכוון כאן שהתורה בבחינתה העליונה שקדמה
למ"ת נתלבשה בסיפורי מעשיות אותם גילה בסמוך לאמירת תורה ס' הנ"ל.
כך שהדרך לא"י - הדרך ל"סיפורי
מעשיות" נתעצבה ברוחו - לא בפרק חייו האחרון (מ- )1806אלא, עוד קודם לכן,
מתחילת דרכו ההנהגתית משעה שהוא עצמו החל לרקום את חלומו לצאת אל הדרך לארץ ישראל.
פרק ד' - סיפור הנסיעה לארץ ישראל - מניעים ומטרות
הדרך לארץ ישראל אינה בחינה או רעיון בלבד היא פרק
משמעותי מאוד בביוגרפיה של ר' נחמן.
בשנת תקנ"ח ( )1978החליט ר"ן לנסוע לארץ
ישראל החלטה שיצאה אל הפועל ובה ראה הוא כנקודת מפנה בחייו תיאור המסע נשתמר בשתי
גרסאות א בח"ב של שבחי הר"ן. ב חיי מוהר"ן - שתיהן
פרי ידיו של ר' נתן.
מה היו הטעמים והמניעים לנסיעה?
כותב ר' נתן "וכפי הנשמע שהיה לו כמה וכמה טעמים
בעניין נסיעתו לארץ ישראל מלבד הנסתרות שלא גילה כלל" (חיי מוהר"ן
נסיעתו לא"י, ח'). במקום זה כמו במקומות רבים מציין ר' נתן כי רבו מטעים את
הנהגתו וכוונותיו בשיח המשתמע לשתי פנים אכזוטרי ואזוטרי. הוא נוטל חלק בשיח
המסורתי ועל פיו נמסרים הטעמים הגלויים ואולם בד בבד הוא מצביע על רובד כמוס
אזוטרי וכנראה נעלה יותר - רובד שהבעתו קשה במסגרת השיח המסורתי. אנו ננסה להציע
כיוון לאפשרות הסברה של הטעמים הנסתרים. בכך יוסבר גם משום מה "נסתרות"
הם.
ראשית נתמקד בסיבות הגלויות שהציע הר"ן:
"שמעתי
בשמו שאמר קודם שנסע לא"י שרוצה לנסוע כדי להשיג חכמה עילאה, כי יש חכמה
עילאה ותתאה וחכמה תתאה כבר יש לו ועדיין הוא צריך להשיג חכמה עילאה, ובשביל זה
הוא נוסע לא"י". (חיי מוהר"ן נסיעתי לא"י, ו').
חכמה עילאה - קשורה בספירת החכמה - שהיא המקור לתורה
הקדומה "קדש הקדשים" - בעולם הספירות השורש הראשון של כל הקוים. החכמה
העילאה מזוהה עם הצד הנסתר של כל מצווה ומצווה שהוא תמיד נעלה מן הצד הנגלה. העסוק
בחכמה עילאה הוא עד למדרגת התפשטות הגשמיות והתכללות בתוך האין האלוהי.
נדמה כי כבר עתה ניתן לקבוע בוודאות כי קיימת חפיפה
בין התיאור כאן לבין תורה ע"ח ותורה ס' הנ"ל.
חכמה עילאה = תורה קדומה = עשרה מאמרות = דרך
א"י שקדמה לתורה = הדרך לא"י = פרצוף עליון בחינת עתיק = זקן = ארוך
אנפין = הדרת פנים של גבוה = סיפורי מעשיות משנים קדמוניות. אין לומר כי יש זהות
בין כל המרכיבים הללו, ברם, אלא הם פנים שונות של אותו מרחב, אותה רשות עליונה -
הבאה לציין אופן אחר של תיאור, תפיסה, זיקה וקיום בין האדם לבין מה שהוא רואהו
כיש. אופן אחר מזה המסור בכל גילויה של התורה שנמסרה בהתגלות מ"ת בסיני.
תימוכין לכך נמצא בתיאור טעם נוסף שאינו אלא גוון אחר
של הטעם הנ"ל.
"ונשמע
מפיו הקדוש קודם נסיעתו ממעדווקע לא"י בימי חג הפסח שאמר שהוא רוצה לנסוע
לא"י כדי לקיים שם כל התרי"ג מצוות לכלול יחד כל המצוות התלויות בארץ עם
כל המצוות של חו"ל ולכוללם יחד ולקיימם ברוחניות ואח"כ יכול לקיימם
כראוי בגשמיות" (שם שר, ה').
קיום "המצוות ברוחניות" הוא רעיון ידוע -
היו הוגים שעבורם מילא את האפשרות לקיים תר"ג מצוות - אחר החורבן בגלות - כדי
לממש את מלוא קומתו ואבריו הרוחניים של האדם הפרטי ושל "אדם קדמון".
ברם, כאן ר' נחמן טוען כי נסיעתו לא"י היא כדי לקיים את המצוות התלויות בארץ.
וא"כ מה צורך עוד לקיימם ברוחניות? מה גם שהניסוח בהמשך "ולקיימם
ברוחניות ואח"כ בגשמיות" הוא מוזר. קיום המצוות ברוחניות ניתן ללא נסיעה
לארץ ישראל וא"כ - כשמגיעים לא"י - קודם מקיימים בגשמיות ואח"כ
ברוחניות. אם מכוונים בזה למעלה נוספת וגבוהה יותר. בשל שאלות אלה מציע גרין להפוך
את הסדר * " לקיימם בגשמיות, ואח"כ יוכל לקיימם כראוי ברוחניות" -
לדעתו כל ההליכה לא"י - לא היתה לשם מטרות אנטינומיסטיות אלא לשם התעלות
גמורה מחיי "גשמיות" שהיא ההארה היותר גבוה - - - 15
שאפשר לזכות לה בא"י וזאת אחר משבר אישי עמוק.
המשבר נבע בשל כך שלא זכה לאות משמיים "חזון ראיית האבות" עדות להצלחתו
בכיבוש הטבע הבהמי שלו. (גרין עמוד .)93
לדעתי, אין תיקונו של גרין נכון מה גם שלא עמד על
המניע העמוק לנסיעתו של רבי נחמן. ע"פ המהלך שהוצע עד עתה קיום "מצוות
ברוחניות" - הוא במסגרת "התורה הקדומה". הדרך שלו לא"י - היא
הנסיון לפלס עולם דתי אלטרנטיבי - ל"מצוות בגשמיות". ר' נחמן יצא לכבוש
דרך זו - אחר משבר רוחני-דתי - אחר שמיצה עד תום את "החכמה תתאה" ולא
מצא בה מענה ל"פשטותו" ל"קטנותו" - הוא יצא למסע - כאדם פשוט
פראסטיק והתנהג ככזה. "כי היה עושה בסנטאנביל כל מיני קטנות והיה הולך יחף
ובלי חגורה ובלי כובע עליון .. והיה הולך בשוק כדרך בני הנעורים ... והיה עושה
עינייני קטנות הרבה מאוד שם בסנטאנביל"
עבורו ההתנסות בדרך זו היתה מבחן לאפשרות לחזור
ולקיים "מצוות בגשמיות". זוהי הצבת אלטרנטיבה משחררת וע"כ ניסח כך
את דבריו. "לכלול יחד את כל המצוות - ולקיימם ברוחניות ואח"כ יוכל
לקיימם בגשמיות".
המסע הזה זימן לו אירועים אשר בהתייחס אליהם יכל לבטא
הירהוריו אלה בלשון עקיפה.
"והתחיל
לחשוב בדעתו בעניין זה, עד שזכה שבא על השגה שיוכל לעבוד את ה' ית' אפילו כשלא
יוכל חס ושלום לקיים המצוות. כי השיג את העבודה של אבות העולם, שהיה להם קודם מתן
תורה, שקיימו כל המצוות אעפ"י שלא עשו את המצוות כפשוטן, כמו יעקב אבינו
שקיים מצוות תפילין על ידי המקלות אשר פצל כידוע וכיוצא בזה, עד שהשיג איך לקיים
את כל המצוות בדרך זה שיהיה אנוס שם במקום שימכרו אותו חס ושלום (שם, שם).
מסכים אני לדעתו של גרין כי ארץ ישראל כשלעצמה לא
היתה סיבת הנסיעה אלא בעיקר הנסיעה המסוכנת ברם, בניגוד לגרין הרואה במסע זה
"בוחן אמונה" ו"התפשטות מגשמיות" - כנסיון להתעלות מן האני
ולבדוק את מידת דבקותו בבורא, הריני רואה במסע זה את "המסע המכונן" של
דתיות אלטרנטיבות.
את הנחת אבן היסוד לסיפורי מעשיות משנים קדמוניות
המיועד לר"ן עצמו במצבי פשיטות שהוא בעצם מצב קבע פנימי לו ולתודעתו האישית
ולתפיסתו העצמית. כשזו משמשת כאופציה הרוחנית ממשית לאמונתו האישית - לצד האמונה
המסורתית הפונה לחברה, לקהל חסידיו על חינוכם הוא מופקד. זוהי גם תורתו המשיחית.
תורת ארץ ישראל העתידה. זוהי גם בשורתו המשיחית. התיקון - לשבתאות מחד ולהשכלה
האפיקורסית מאידך - לאלה שאין בתורה המסורתית על כל רבדיה תשובה לנפילתם.
יש לציין כי קיים דמיון רב בין המצב שבו היה שרוי ר'
נחמן באמירת תורה ע"ח הנ"ל לבין המצב שבו החליט כי נודע לו על דבר
הנסיעה. בשניהם הוא מרחיק את חסידיו וטוען כי אין לו דברי תורה בעבורם. בשניהם הוא
חש בקטנות "של איני יודע", "אני עני ואביון יותר מכל הגדולים"
(חיי מוהר"ן נסיעתו, יט). בחינה זו של "איני יודע" - אינה רק המניע
לנסיעתו, היא היא מטרת נסיעתו, שכן בה ועל ידה הוא מגלה את עיקר חידושו.
בספר ימי מוהרנ"ת בתיאור השתלשלות תורה ע"ח
"... ובאמת אמר על עמו שהאינו יודע שלו הוא חידוש נפלא וכו' ..." אי
ידיעה שהיא מעל כל ידיעה. מצב פשיטותו של הצדיק מתאים לתורה כשהיא בבחינתה הגבוהה
ביותר, בחינה שנתגלתה בזמן בריאת העולם לפני מ"ת ולפני התלבשותה במצוות. תורה
עליונה זו הושגה בנסיעתו לא"י - ובהגעתו אליה. ליבס מתאר את מעלת א"י
כהליכה מדרגא לדרגא. "הדרגות הן העולות על דעתו ברגע זה בלבד והן מבטלות
ומשכיחות את מעלותיהן של המדרגות הקודמות".
"בכל
פעם היה דרכו שהיה מתגעגע להשם ית' .... כאילו לא הריח עדיין מעולם שום ריח של
עבודת ה' וכמו שלא התחיל עדיין כלל .. והכלל כי לעולם לא נח ולא שקט אפ"י
בימי גדולתו אעפ"י שכבר זכה להשגת אלהות במדרגה גבוהה ועצמומה ונוראה
מאוד".
בתורה ע"ח מציין ר"ן כי משה ביקש להגיע
לא"י - ולזכות במעלתה.
אנו יודעים משה לא זכה להכנס לא"י וממילא לא
השיג את התורה העליונה, ר' נחמן כן. וזהו יתרונו על פני משה. משה לא זכה ליראות את
פניו - "כבודו" של האל, ע"י חז"ל לא נענה בתשובה לשאלת
"צדיק ורע לו" שהיא אליבא דר"ן - מסוג האפיקורסות שאין עליה תשובה
הבאה מחלל הפנוי, שבתורת משה אין עליה תשובה. אולם הצדיק שהוא "בחינת משה הוא
צריך דווקא לעיין דווקא בדברי האפיקורסית אלו ואף שאי אפשרות ליישבם כנ"ל, על
כל זה על ידי עיונו שמעיין שם הוא מעלה משם כמה נשמות שנפלו ונשקעו בתוך
האפיקורסית הזאת" (תורה ס"ד ליקו"מ ח"א עמ' ע"ח).
הר"ן רכש את התשובה במדרגת קטנותו - "נמצא
שמעשי הקטנות והשיגעון שאפיינו את הליכותיו בא"י עיניינם בגבוה יותר מהשגותיו
של משה והם מעל לשכל האנושי". בתורה ר' ליקומ' ח",א - מסביר ר"ן את
דרגת משה - שהיא בחינת מוחין, עבודה אינטלקטואלית המסתמכת על זכויות וחובות -
"צדיק ורע לו", ומסביר את טעותו שמנעה את כניסתו לא"י. נמצא
שההליכה לא"י תלויה במעלת העבד בפשטות וקטנות שהיא מעלת הר"ן. משום כך
מעשי הקטנות והשיגעון שאפיינו את הליכותיו בא"י ובדרך אליה, עיניינם גבוה
יותר מהשגות משה, זוהי דרגה הגבוהה מדרגת "בן המחפש בגנזי אביו" - שהיא
דרגת משה.
ליבס מביא - משל פלא שהמשיל ר"ן בדבר מעמדו.
"כי
זה החכם יושב אצלי וחושב מחשבות ובא על עצות חדשות שאיני יכול לבוא עליהם,
וע"י אלו העצות אני כובש מדינות שלא הייתי יודע מהם כלל.." (שיחות
הר"ן ס' קל').
א"כ במדרגה זו הוא משים עצמו לא רק מעל
הבעש"ט ורשב"י בחייהם אלא גם מעל למשה רבנו נותן התורה. המשבר הדתי
העמוק שפקד את בני דורו ואותו עצמו מוכיח כי אין למשבר הזה מוצא בתורת משה ולא
ממנה תיקונם. משבר זה מבשר את סיום עידן משה ותחילת גילגולו המשיחי של משה -
ר"ן עצמו. תחילת העידן שספר הזוהר תתגלה תורת עתיקא קדישא שאותה זיהה
הר"ן עם תורתו - עם עצמו. הוא עצמו התיקון. התורה החדשה. "חידוש כמוני
עדיין לא היה בעולם" (שבחי מוהרן, גדולת השגתו סי' ז'). אין הוא מבקש לעקור
את הישן מפני החדש, לעת עתה - הוא סולל עולם דתי אלטרנטיבי לצד העולם המסורתי
כאופציה רוחנית לאלה שניתקו מהעולם הישן המסורתי. אופציה רוחנית זו אף סוללת את
הדרך להכרה בה תורה המשיחית שתתמש ותבוא. ובנתיים היא תאפשר להמון חיים בתוך
המסורת מתוך אמונה תמימה קצדיק. ר' נחמן אשר מזהיר מחד מפני החשפות לסכנות המשבר,
ומאידך מנחם ומרגיע - כי יש למשברים אלה תיקון, ע"י התמודדותו עימם והצלחתו.
טיבה של הצלחה זו מרומזת היא. רמזיה הם צוהר לאותם יחידים נבונים אשר באו במשבר,
לבוא לתהות על דמותו ותורתו וסיפוריו ולהזדהות עימו ועם בשורתו בתקוה שהכרה בתורתו
שהיא בחינת דרך ארץ שקדמה לתורת משה תהיה קדימה עיונית רוחנית שתוכל להיות הכנה
לתורת משה והשלמה עימה. "קיום מצוות ברוחניות ואח"כ בגשמיות".
השלמה עם המסורת מתוך ידיעה של אפשרות להנתקות ממה וקיום זיקה דתית אלטרניטיבית עליונה
ממנה.
פרק ה' - התיקון - המיתוס הקדום.
מהו א"כ תיקונו של ר"ן. מה המשמעות הממשית
העכשוית של אותה תורה עליונה? כמובן ש"חידוש הקשר האישי עם הצדיק ערך דתי
עליון" - אינה מספיקה, ובוודאי אמונה תמימה בצדיק באופן פרודכסלי תמנע הכרתו
של זה כפי שהוא - כפי שתפס עצמו. זו תהיה החמצה של חידושו וסודו. אמנם נכון.
בתורתו - בליקומ' הוא מקיים תיקבולת בין אלקים וחוקיותו הפרדוכסלית לבין הצדיק
וחוקותיו הפרדוכסלית. כך שנעשית טרנסצדנציה של הצדיק. "כי הצדיק בעצמו אי
אפשר להשיגו, כי אין בו שום תפיסה" (ליקומ' קמא ס' ק"מ). ברם, כל זה
מדבר בפן האכזוטרי של משנתו עם רמיזה אזוטרית חזקה.
פרלליזם זה בין הצדיק והאל וכמו"כ משל הפלא
הנ"ל מלמדים על העתקה של האמונה, מ"אמנה באלהים" לאמונה בר' נחמן
עצמו ... אמונה במה שר' נחמן עצמו מגלם, אמונה במה שהוא מבין ותופס כאלהים, אמנה
במה שהוא יפרש כ"אמונה באלהים".
עבור החסיד, המאמין הפשוט, הביטוי "אמונה
באלהים" נושא בתוכו משמעיות אסוציאציות, מטענים והתחייבויות הנגזרות כולן
מתורת משה. דמות האל, זיקתו לאדם וזיקתו של זה אליו נצבעות במכחולו של משה. הדיו
של האותיות הכתובות בתורה, הוא הצבע לתמונות הממלאות את תוכן המשפט המסגרתי
"אני מאמין באלהים". ע"כ העתקה "מאמונה באלהים"
"לאמונה בר' נחמן", ברמה האזוטרית, היא שינוי יסודי של כל הדימויים
והאסוציאציות שנבנו במסגרת המסורת הדתית הלכתית, זוהי המשמעות העמוקה של התפשטות
הגשמיות ביטול היש אצל ר"ן, זוהי תביעה חמורה המתפרשת על כל אופני ההכרה,
האינטלקטואליים. זוהי קריאה לביטול כל קביעה אפיסטומולוגית שיש לה תביעה
לאונטלוגיה. זוהי תביעה לביטול כל ידיעה מרגע מסוים לנכונותה ותקפותה ברגע אחר
מכחו של הרגע המסוים ההוא.
"כי
גדולת הבורא ית' אי אפשר לומר לחבירו ואפ"י לעצמו אי אפשר לספר מיום ליום לפי
מה שמזריח לו ומתנוצץ לו בואתו היום, אינו יכול לספר לעצמו ליום שני הזריחה
והתנוצצות של גדולתו ית' שהיה לו אתמול (שיחות הר"ן, א').
ואין לאדם בעולמו כי אם
אותו היום ואותוה שעה שעומדת בו. כי יום המחרת הוא עולם אחר לגמרי" (ליקוטי
מוהר"ן קמ"א ער"ב).
האמונה והידיעה הן אישיות ולא קומוניקטיביות.
בעולם זה האותיות של ספר התורה "כתובות"
בנשמתו של הצדיק החי מרגע לרגע הוא התורה, התורה החדשה. הוא מטען האסוציאציות
והדימויים החדש. הוא השפה החדשה, דרכה בוחנים ובונים את הזיקה שלנו אל היש.
והיש הזה, סובל בתוכו ניגודים, סתירות ופרדוכסים.
השאיפה לפשר בו תתקל בחומת האבסורד. מיצויו של האבסורד יכול להוביל לנהיליזם
"מרה שחורה" ושגעון.
ביש הזה, הקיום האנושי נתון בזרות ובניכור, הן ביחסו
"לחברה", הן ביחסו "לאל" והן ביחסו לעצמו. עולם נעדר פשר
והארמוניה - עולם קרוע.
מציאות פרדוכסלית זו אינה מאפשרת להנכיח בה את האל
מאידך אינה מאפשרת לבטל ממרנה את הכמיהה הכיסופים והגעגועים למה שאינך יכול להביעו
ולהכירו.
המשבר הדתי אמוני של ר"ן - המשתקף גם במשבר הדתי
של בני דורו, משקף את השבר העמוק במבנה האונטולוגי של המציאות. ואם נרצה זהו שבר
מובנה, אף באלהות עצמה. זהו החלל הפנוי המצוי בכל.
המציאות הפרדוכסלית אינה מאפשרת לאדם להנכיח עצמו
בפני עצמו אין הוא עומד על עצמו על מהותו מעבר לקיומו החמקמק, ספק אם יש מהות.
והפעילות החוייתית היחידה הממחישה את קיומו, היא התפילה, ההשתוקקות, הרצון, להפוך
את התורות לתפילות, להלך מדרגא לדרגא, לחוות את הרגע בר ההחמצה לחוש את ההווה את
הקיום החמקמק.
במציאות שכזו לא האידאות התכנים והמהויות הן שקובעות
את היש, את הקיום האנושי, כי אם ההחלטה על היחס הנפשי המופנה כלפי המציאות.
בפני האדם ניצבות שתי דרכים דרך היש או דרך האין. דרך
האמונה או דרך הכפירה. דרך האמונה היא הדרך של חיוב המציאות, היא התנועה הנפשית של
אמירת הן למציאות היא הקפיצה התמה האופטימית המביאה שמחה. דרך הכפירה דרך השלילה
הביקורתית והמהרסת של המציאות. הדרך האינטלקטואלית המביאה עצבות, יאוש ונהיליזם -
מרה שחורה.
דרך האמונה נענית לנפש המשתוקקת המבקשת ומחפשת, עם
שהיא מעמיקה בה את תחושת האבדן, הניתוק והזרות ומחדדת בה את המודעות להיותה נפש
אובדת. דרך האמונה מבקשת להקנות חיים אותנטיים בהם משתקפת נפש זו מצבה, והמציאות
בה היא נתונה. בדרך האמונה הנפש מוצאת במעט את עצמה במודעותה לעצמה, להיות קרועה
בין שני העולמות, ולהיותה מופקעת משתיהן. האיום על מעמדה זה של הנפש ועל מודעותה
הוא מחד בדרך הכפירה האינטלקטואלית ומאידך ההתאבות ההסתבהמות, שקיעה בעוה"ז
כחזות הכל, התמסרות לתאות, הפגם המיני.
על רקע זה יש להבין את היצירה, של סיפורי מעשיות
משנים קדמוניות. ר"ן יצרם ממצב של פשיטות וקטנות ובעבור מצב זה, לו ולאלה
שנתונים בו. מצב הפשיטות הוא המצב הקיומי הפרדוכסלי שתואר לעיל. אלה הם פניו של
הצדיק הר"ן ואלה הם פניה של האלהות המשתקפת בפניו ופנים אלו הוא מלביש בסיפורי
מעשיות. בפנים אלו הוא עצמו פונה אל הישנים שלא יאבדו תקוה, שלא ישקעו ביאוש
נהיליסטי בנפילתם. יש רפואה, יש תיקון, יש תקוה, יש שמחה.
עבורם הוא יוצר מיתוס. מיתוס שפניו הם פני הצדיק
בפשיטותו. ויש לזהות במיתוס זה את פניו השונים והבחינות השונות של הצדיק
(בד"כ הפנים האישיות והעמוקות יותר).
המיתוס וזיהויו ככזה הנם מודעות משחררת, היוצרת הבנה
ומודעות למצב "הפשיטות" ומקבעתה במבנה הקיומי והאונטולוגי של המציאו,
ובו בזמן היא מאפשרות אותה כאופציה רוחנית דתית לגיטימית לפשוטם מתורה ומצוות.
המוטיבים העיקריים של מיתוס זה הם אבדן, חיפוש,
מציאה, געגועים, כיסופים, אהבה, תפילה, זרות ניכור, התחפשות, עצבות, יאוש, שמחה,
התגברות, תום חכמה אינטלקטואלית, אמת, שקר, פנימיות חיצוניות, ספקות וודאות, גלות
גאולה, שבר, בדידות, שלמות וגילוי. התמונות הבונות את המיתוס הזה הן ניגודיות
יוצרות מצבי סתירה ופרדוכס, המעמתים את פניה הכפולות של המציאות הקיומית והמציאות
בכלל, את תהליכי האישור וההכחשה ובתוך אלה את החתירה מתמדת לצאת מסבך המיצר
הפרדוכסלי - לעולם שבו מוצא האדם השלמה חלקית בתוכו ומאפשרת לו לצאת בשמחה, בניגון
ובריקוד.
ר"ן נחמן - תופס את הסיפורים משנים קדמוניות
כמבעים לאמת הנשמה שהיא גם האמת של היקום המיתוס הקדום הגם שהוא "סיפוי
מעשיות נאים" - מייצג את המעמקים הנפשיים הראשוניים והתמימים ביותר את
הזכרונות הקדומים ביותר, את הפחדים הכמוסים את הדמיונות חסרי המבע של היחדי כשל
היקום כולו.
הוא נטל מרכיבים ומוטיבים שונים מהמיתוס העולמי ויוצק
בהם את צורתו צורת פניו המיוחדת כדי כך שהוא יהיה גיבורו של המיתוס ואמיתתו היא
אמיתת נשמתו.
שימוש שכזה הוא עושה גם במרכיבים ומוטיבים מהמיתוס
הקבלי. הוא משתמש בהם שיהיו אבני בנין ליצירת המיתוס הקדום. הוא משיב את המיתוס
הקבלי למקורו הראשון, לבחינת עתיק שבו, לאריך אנפין, שקדם לזעיק אנפין, המתגלה
בשבע הספירות התחתונות. כשם שעשה סדר במיתוס העממי והשיבו למקומו הראוי לו, כן עשה
למיתוס הקבלי - השיבו למקורו והעמידו על גרעין האמת הראשוני והפנימי -שלו.
ע"כ טעות היא בידי החוקרים השונים ואף בידי תלמידיו חסידיו ליראות בסיפורים
סמלים קבליים המוטבעים אף בחותמו האיש.
כפי שטענו אחרים המיתוס על פי עצם טבעו לעולם אינו חד
ערכי והוא סובל פירושים הרבה ברמות השונות, הפרטי-אישי, חברת לאומי, האוניברסלי
קוסמי. יחד עם זאת, מי שרוצה ליראות בסיפורי מעשיות משנים קדמוניות יצירה חדשה,
שאינה חזרה של ר"ן על תורותיו, בלבוש סיפורי, כי אם מפנה עיוני רוחני לדרגה
חדשה ועליונה של תודעה דתית. יצירה שהיא תוצאה של ההקשרים השונים והנסיבות השונות
שפורטו בעבודתנו ביחוד בסוף חייו של ר"ן ועל רקע מפגשו עם משכילי אומן, יצירה
שפירושיה והסבירה הם הליכה מדרגא לדרגא עד לדרגא שבה משתמשים בשפה הדתית המסורתית
לשם רמיזה על עולם דתי אלטרנטיבי המצוי מעל ומעבר לעולם הדתי המסורתי ובצמידות לו
- ושתיהן יחד הן אמונתו ואמיתת נשמתו של צדיק האמת שבכל הזמנים הוא ר' נחמן בן שרה
מאומן.
הערה:
אין בל האמור עד כה מן הטענה כי עלה בידו של ר' נחמן
להוציא מחשבתו ותכניתו אל הפועל בהצלחה. וכי אכן אפשר ליראות ולמצוא בסיפוריו
מגבש גרעיני של התורה הקדומה שיהיה מפתח פרשני מוצלח לכל סיפוריו, מה שכן ניתן
לראות כי בסיפורים ישנה חתירה לעיצוב שכזה, ולהערכתנו בסיפורים מסוימים בהצלחה
פחותה ובסיפורים אחרים כמו מעשה בז בעטלריס בהצלחה יותר גדולה.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה