תולה תורה על בלי מה - מאמר תגובה למאמרו של משה מאיר
מאת ראובן הכהן אוריה
מאמרו של משה מאיר מוסף "שבועות" מפתיע . מפתיע באומץ וביושרה שבגילוי סוד . מפתיע משום נסיונו לתלות את הדת היהודית על בלי מה ואעפי"כ להשאר עימה .
לצורך הדיון מבקש אני להבליט אפיונים של הדת , אפיונים המשמשים כהנחות הבונות את טענתי .
א. הדת בעיני המאמין היא רשות ותחום היחס בין האדם כיצור סופי ובין ההויה האלה-ית האינסופית והמוחלטת .
ב. דת ההתגלות היא טענת המאמין או תודעתו המכירה באפשרות פריצת הפער וגישורו ע"י האלוה-ים. עיקרה במתן תורה (תורה מן השמים ) והמשכה בטענת ההתגלות בנבואה , בהשגחה ובתורת הגמול והמסתעף מהם.
ג. היהדות כדת התגלות מונותאיסטית היסטורית מקיימת בתוכה פרדוכס שהוא נשמת אפה . ההתגלות המבקשת להתגבר על הפער בין האל והאדם נחסמת בחומת האנושיות מה שלכאורה אינו מאפשר אותה .
למרות מודעותם של נושאי המסורת לפרדוכסליות זו שיש בה כדי להפריך את טענת ההתגלות קיימוה ביתר תוקף . ולא עוד אלא שהעצימו את צדדי הפרדוכס עד שהוא נעשה למקיים הדת ומפרנסה .
הפרדוכס מתקיים ברובד שאינו מאפשר התרתו. המימד האי רציונלי המזין אותו הופך מינה וביה לפלא הדתי ושמא אף לעיקר הדתי.
מה שנחשף כאן הוא כי בטענת ההתגלות המוצגת כנסיון של האלהי לגעת באנושי תוך כדי "האנשה" לכאורה , של האלה-י - יש בעצם נסיון אנושי ותשוקה למגע באלה-י והפיכת האנושיות לאלקית.
כל עירעור על פרדוכס זה נתפס כפגיעה ביכולת האנושית להציג עצמה כאלהית ,ובכך למעשה פגיעה בטענה הדתית.
פרדוכס זה מבוטא יפה במאמרי חז"ל : "תורה מן השמים" מחד " לא בשמים היא "[1]מאידך . "וְאֵלּוּ שֶּׁאֵין לָהֶם חֵלֶק לְעוֹלָם הַבָּא, הָאוֹמֵר אֵין תְּחִיַּת הַמֵּתִים מִן הַתּוֹרָה , וְאֵין תּוֹרָה מִן הַשָּׁמַיִם, וְאֶפִּיקוֹרוֹס".
אף בביטוי הידוע " "אלו ואלו דברי אלהים חיים " עולה כי תרבות המחלוקת של חז"ל חושף חריפות את הפער שבין התגלות התכן האלהי המוחלט לבין קבלתו בכלים מוגבלים וסופיים .
"אלו ואלו דברי אלוהים חיים ": מקיים את הפרדוכס , אעפ"י ש"אלו ואלו " מציין את המימד של המוגבלות האנושית וחלקיותה ובכך הוא משקף את ההבנה הסובייקטיבית של בעלי המחלוקת מ"מ : " דברי אלקים חיים הם!"לאמר יש להם תוקף מוחלט כנתונים בהתגלות. גם זה וגם זה . אחיזה בשני חלקי הסותר . וכעין זה ובדומה לו "הכל צפוי והרשות נתונה ".
מהות הטענה
כמדומה שמשה מאיר במאמרו מנסה להתיר פרדוכס זה . זאת בהציגו את איש החרות כבעל תודעה אוטונומית וכבוחר באלוקיו ובתורתו ." האדם עומד מול חוסר הוודאות האידיאלי, ומכריע על פי רצונו האם יש א-לוהים ואם א-לוהים זה מתגלה. על פי הכרעתו הוא מפרש את המציאות, וחוגג את חג ההתגלות שהוא – כזכור – הקצה השני בציר ספירת העומר של חג החירות".
אלא שדא עקא, המודל של איש החרות הוא באפשר תוך התרת סבך הפרדוכס, והעמדת המוגבלות האנושית וחרותה כבסיס לבחירה באל ובמצוות שלא נתנם בהתגלות מן השמיים.
אפשר שזו בחירתו של משה מאיר כפי שהוא מעיד על עצמו אבל זו אינה הדת שהגיעה עד אליו. זו גם לא תהיה הדת המשוכה ממנו והלאה . מאיר משמיט את הבסיס לרצף הדתי על אף השינויים שחלו בו , העיקר שחולל את הרצף עד לשולחן ניתוחיו של מאיר.
"יתרה מזו. בואו ונתבונן האם באמת היות התורה מן השמים הוא תנאי הכרחי למחויבות לקיימה. בתמונת עולם אפשרית – שהיא תמונת עולמי – הבסיס לקיום התורה הוא רצונו החופשי של האדם לעבוד את א-לוהיו. ייתכן שהתורה לא תהא מן השמים, ולמרות זאת יבחר האדם בה כאמצעי לעבוד את א-לוהיו. יתרה מזו: איש החירות מעדיף אפשרות שבה התורה איננה כופה עליו את קיומה, אלא מאפשרת לו להביא לידי ביטוי את רצונו החופשי.
" עובדת קביעתו לתמונת עולם אפשרית שבה הוא מדמה את בחירתו ורצונו החופשיים כ"סיבה " לבחירה חופשית ולא תורה מן השמיים אינה מפריכה את הטענה כי התורה מן השמים אינה תנאי הכרחי למחוייבות לקיימה .
הביקורת שלי אינה עוסקת בחלק שלו "בעוה"ב " אלא , בשאלה הפרגמטית האם יש לדגם שכזה סיכוי להצליח - כלומר להפוך לאפשרות ממשית וחיה בעולם היהודי-דתי הבא? ואין אני עוסק בנבואה - כי אם בשאלה האם תיאולוגיה שכזו עונה לאותם קריטריונים שעיצבו וקיימו את הדת היהודית עד לאותה נקודה ממנה היא מבקשת להמשיך.
האם בכלל קיימים קריטריונים כאלה? כללו של דבר נשאל האם התאולוגיה של מאיר היא באפשר? לא כהגות של איש יחיד אלא כדת חיה השומרת על רציפות היסטורית מהמסורת שקדמה לה?
יהדות יהודים והנהר
על האפיונים של הדת היהודית כדת התגלות אוסיף כי :
א. הדת היהודית היא הדת החיה הנוהגת ברגע זה כתרבות וכאורח חיים .
אין אני רוצה לטעון כי ליהדות זו יש הגדרה פנימית מהותית ואינטרינזית .
ב. יש לה ליהדות הדתית סימן היכר חיצוני מובהק בעבר וגם עתה - אורח חיים מצוותי הנעשה ע"י קהילה הפועלת מתוך תודעה שהמצוות הן ציר זיקה בשפה שבין הארצי לטראנסצדאנטי.
ככלל נכון לומר כי יהדות זו היא כנהר החותר את אפיקו. ולכן תהיה היהדות מה שיהודים דתיים מכירים בו כיהדות " - כדי לחלץ מושג של יהדות דתית .
על כורחנו אנו נקלעים לטעון מעגלי - מיהו א"כ יהודי דתי ? מהו היחס בין "יהודי" ל"יהדות". ? עוד ברור כי הגבולות האפורים בימנו רחבים ודיפוזיים עד כי מקשים לדבר בהכללה על ה"יהדות ".
ואעפי"כ אנו רוצים לדון בתופעה דתית יהודית המבקשת להמשיך מנקודה מסוימת במסורת היהודית -והיא היהדות המסורתית -הלכתית כפי שמצאה משה מאיר לפניו. מכאן אני מבקש להשיבו.
באשר לכך שתי קביעות:
א. יהודים הם אלה אשר בתודעתם ראו ורואים עצמם כיהודים השומרים על רציפות סיבתית ביולוגית . (יהודי הוא הנולד לאם יהודיה ) .[2]
ב. יהדותם של יהודים אלה - היא זו אשר בתודעתם ובהכרתם נתפסה כאותה יהדות המשוכה מסיני (תורה מן השמים ) ברציפות, בעקיבות, בהלימה ובתואם סינתטי - עד אליהם .
אין אני רוצה לומר כי ההתפתחות ביהדות למן כינונה של זו נעשתה מתוך תודעת רציפות . כמו כן אין בכוונתי לטעון כליבוביץ שהיהדות למן היותה דת לאומית נתגלמה במצוות מעשיות .[3]
כך שלעולם כל שלב משלבי התפתחות הדת היהודית חייב בהכרח להכיל שני תנאים אלה של תודעת רציפות ושל קיום מצוות מעשיות.
טענתי ממוקדת וצרה יותר. והיא כי הקהילה הדתית בשלב הבא של השלשלת המסורתית , בחוליה הבאה צריכה להבנות על השלב הנכחי כהמשך ומתוך תודעת רציפות . דרישה זו מועצמת במיוחד לנוכח תהליכי החילון המודרניים, תנועות ההשכלה והרפורמה המצויים היום במרבית חלקיו של העם היהודי.
התיאולוגיה של מאיר משקפת תודעה של שבר . ואם גם איש החרות שלו מבקש ליצור ע"מ להמשיך את הרצף - מ"מ זו באה על גבי תודעה משברית . שבר היוצר חלל פנוי אשר ממנו גם אם תבקש להמשיך הרי אתה בחרותך מתחיל ומנסה להמשיך . וכולי האי ואולי אם בחרותך תחליט להתחיל ולהמשיך . שהרי חירות היא חירות היא חירות . כאן הנהר קוטע את רציפותו . האם יישאר אותו הנהר? נהר אינו גב , הוא זרימה בין גבים ועל גביהם , האם הקטיעה תיצור זרימה ? כיצד? ביטול תודעת התלות, המחוייבות והמוכרעות להמשך משמיטה את קרקע דת ההתגלות ההיסטורית .
החירות שמאיר דורש עבור איש החירות מבטלת את תודעת התלות . אותה תלות שיוצרת ההתגלות הממשית ההיסטורית . התגלות המבטאת באחת את הפער המוחץ בין האלוקי לאנושי ואת הגישור הבא מהמוחלט אל הסופי והמגולם ע"י תביעה מצוותית . תורה מן השמים אל הארץ בסיני יצרה מוכרעות של התודעה להיות עם האלוקים ותביעותיו. הלא כפה עליהם הר כגיגית וברוב גדולה – ובהלה אמרו תחילה נעשה . ואעפ"י ש"הדור קיבלוה " ברבות הימים מרצון , בכ"ז זו חירות שמאשרת למפרע ובאה על גבה של ה"כפייה" המכוננת .
. מאיר נענה לזיקה שבינו ובין מה שהוא רואה ומכיר כאלוהות (כשטיבה של זו מושם בסוגריים ) . הענות זו מבקשת לבטא עצמה בעשייה אשר על כן בתודעתה היא כעומדת ומצווה. אלא, שהיא מודעת את עצמיותה, עצמאותה ואת חירותה להעמיד עצמה כמצווה . סופו של פסוק היא ריבונית לגמרי בהחלטתה להיותה מצווה ובהיותה המקור המכונן של המצווה .
אין הוא עומד כמצווה ועושה . אם איני טועה אין מאיר עומד לפני אלוהי אברהם יצחק ויעקב
מתוך אותה תודעת אלוהות וזיקה לאלוהות זו כפי שאלה וזרעם אחרם בעלי הרצף - פירשוה .
רשאי מ. מאיר לייחס אמונתו לאלוהי אברהם ויצחק ולהתייחס אליה כהמשכה של זו מפני שביסודה של אמונתם יש עניין מהותי משותף -העמידה לנוכח חידת היקום ,התהייה לנוכח ניפלאותו הפיזית והמיטאפיזית . ואפשר שזיקת היחס לרשות אלוהית זו בשוותם את ה' לנגדם תמיד מרכזית היא. יתירה מכך היא אף מבקשת לגלם עצמה במחויבות בתוך החיים . שפתם – היא לכאורה שפה דתית.
מאיר מבקש לשמר חלק מהשפה הדתית משום שמעתה תחום חלות השפה הדתית היא אודות הפינומנולוגיה שלה . עתה הוא משוחרר בשימושה מעכבות אנתרופומורפיות יותר מקודמיו הרמב"ם וליבוביץ . שחרור שקדם לו ריהאינטרפרציה של תחום החלות של השפה מאונטולוגיה -לפינומלוגיה ואולי גם לפסיכולוגיה .
האל הוא דמות רקע. לאמיתו של דבר הוא אינו מוסר מצוות מה שנראה היה לכאורה כחלקו בברית . האדם הוא זה שמחליט בחירותו למצות את זיקתו לאל במצווה . והוא זה שנוטל לעצמו את החרות לפתחה לשנותה מתוך תבונתו ובהתאם להקשרים העובדתיים -ההיסטוריים - חברתיים.
כאן צודקת מאוד ביקורתו של ליבוביץ שעבודת ה' כמו זו של מאיר היא הגשמה עצמית אלא שזו נעשית במושגים ובדימויים השאובים מהמערכת ומהשפה הדתית .
באבות. פ"ג מ"ז .
"עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרויה ביניהם שנאמר " אלוהים ניצב בעדת אל ", ומנין אפילו אחד שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך".
נכון הוא שאין התנא "פותח את דבר בכה אמר ה' " , אבל התודעה שמתוכה ובתוכה הוא פועל היא זו של תהליך התבררות, חשיפה והסרת לוט. עפי"ר , הוא מלווה בתחושת ביטחון כי התהליך נעשה תחת עינה הפקוחה של ההשגחה .
כך שבסופו של תהליך מה שהוא מוכרע למסקנה -או נוהג להלכה נתפס כ"כה אמר ה'".
במקום שחודד העניין –כמו במדרשי הרפלקסיה "תנורו של עכנאי"-"לא בשמים היא"! וכד' אף שידעו חכמים להצביע על הממד האנושי האוטונומי היוצר - מ"מ הוצג ממד זה בתוך הדילמה הפרדוכסלית של יצירה והתגלות . הפרשנות הסינתטית העמיקה את המתח הניגודי ואעפי"כ לא התירה את הפרדוכס. היא קיימה הן את האנושי והן את המוחלט באחת.
בסופו של דבר ב"תנורו של עכנאי" - הוחלט "כי לא בשמים הוא" מפני שבתורה משמים נפסק "אחרי רבים להטות !".
"גם בבואנו להתבונן בתנ"ך בכלל ובחמשת חומשי התורה בפרט, יקשה על התבונה המכירה את הניתוח, ההשוואה והבחינה הביקורתית לקבל את האמונה כי אלה הם דברי א-לוהים."
התודעה הדתית המבקשת לה עוגן במוחלט מבקשת את המוצקות הביטחון והודאות. אשר על כן תנאי הוא שיהיו מושאי אמונתה באשר הם מקיימים ביניהם מערך דיאלקטי סינתטי של הלימה , התאמה וחיבור המעניקים תחושת אחדות הרמונית הנוסכת ודאות חיובית . כשם שמקורם האלוה-י אחדותי וחיובי. האוריינטציה המדריכה את העמדה הסינתטית חיובית היא ! לתודעה הדתית כל כתבי הקודש האלוקים- (ההתגלות – הנבואה – רוח הקודש ) כתבם . קדושתם נובעת מטענת אלוקיותם הגם שצודק מאיר כמו ליבוביץ שחז"ל האנושיים וממשיכיהם החליטו על הקנוניזציה שלהם . הפרדוכס נותר בעינו והוא הפלא המקיימו.
הפעילות האנליטית שהיא מסימניו המובהקים של המחקר האקדמי המבחינה, מפרידה ומפרקת עד שהיא מערערת את הקרקע המוצקה ויוצרת תודעת שבר. המחקר הרציונאליסטי המכווין בין השאר עצמו לעמדה אובייקטיבית - הריהו מנכר עצמו לקונטכסט שבתוכו התקדש הטכסט ובמובן זה הוא מחלן אותו.
היצירה הדתית הסינתטית היא ערימה של תלי שכבות פרשנות הנערמים זה ע"ג זה מותכים זה בזה ומתגבשים למסלע אחדותי. לעומת זאת היצירה בת תודעת השבר המודעת על כורחה את דרכי המחקר הפילולוגי וההיסטורי -הריהי נוברת בערום זה ומסירה באזמל מנתחים שכבה משכבה לפרוסה ועוד פרוסה . לדעת את הטכסט כפי שהוא. והאדם הדתי אינו מעוניין לדעת את הטכסט הקנוני- המקודש כפי שהוא . אדרבא, זו כשלעצמה וללא תיווך מאיימת על עולמו הדתי . הוא מבקש לדעת דרך הטכסט את מה שאלוקים תובע ממנו מהמקום והזמן בו הוא נמצא . משמע הוא מבקש את הטכסט כהתגלות אליו. ומאיר מבקש לבטל את שמימיותו - משמע את אלה-יותו.
אשר על כן קריאתו של מאיר ליצירה אוטונומית של איש החירות - היא למעשה קריאה ליצירה מתוך תודעת שבר ואיבוד התמימות הדתית . בתור שכזו נדמה כי היא מלאכותית ועוד נראה כי היא מעקרת את אותה תנועה פנימית דתית לדיאלוג חי ומחייב עם טכסט ההתגלות כיישומו של האל בעולם.
המלאכותיות האופפת יצירה זו נובעת בין השאר מן ההחצנה -של המודעות לפעילות האוטונומית היצירתית . ההכרזה כי יש מקום לתיאולוגיה מעין זו, וכי יש מקורות המהווים הוכחה ומקור ליצירה תבונית יוצרת ניכור וריחוק ומשתקת את אפשרות הדיאלוג לשם הפריה . זרימת הנהר לתומו היא תהליך אבולוציוני ההופך עם עצם ההכרזה לרבולוציוני שהוא אקט אלים ומאנס. הגם שחכמים לא פתחו דבריהם "בכה אמר ה'" הם גם לא מיקדו את תשומת הלב -בהצהרתיות כי יצירתם היא מעבר למה שניתן בהתגלות .
הם יצרו! ואם עשו מאמץ הרי זה להציג את יצירתם כהמשך הטבעי והמתבקש של דבר ה' בהתגלות .
יתרה מזו. בואו ונתבונן האם באמת היות התורה מן השמים הוא תנאי הכרחי למחויבות לקיימה. בתמונת עולם אפשרית – שהיא תמונת עולמי – הבסיס לקיום התורה הוא רצונו החופשי של האדם לעבוד את א-לוהיו. ייתכן שהתורה לא תהא מן השמים, ולמרות זאת יבחר האדם בה כאמצעי לעבוד את א-לוהיו. יתרה מזו: איש החירות מעדיף אפשרות שבה התורה איננה כופה עליו את קיומה, אלא מאפשרת לו להביא לידי ביטוי את רצונו החופשי.
ולסיום אשאל את מ. מאיר : מה בתוכנה של החירות הזו מוביל לתורה ולמצוות ? אם לא שרירות אזי שיקולים ? ואם שיקולים סוציו-תרבותיים במה עדיפותם על פני שיקולי מוכרעות כי יש אל מתגלה במתן תורה משמים ?
מדוע אמונת החירות הסובלת מסתירות ומתסבוכת של דטרמינזם סיבתי –ופסיכולוגי וסציותרבותי עדיפה על האמונה בחרות על הלוחות .
אם אני מבין ומכווין לאותו מושג חירות של משה מאיר איני יודע כיצד היא מובילה אותו , כיצד תוביל את ילדיו ותלמידיו לאותה בחירה ? ואם כן כיצד ניתן להעמיד עליה דת.?
התורה אינה אך מצע ליצירה דרשנית היא אף טענה להתגלות אלוהית תובעת .היא טכסט הדורש נאמנות הלכתית ועשייה מצוותית. כל פרשנות המשך -תובעת מינה וביה לראות בה "עיצוב אמין " של "דרישות הנצח של אלוהי ישראל". תקפה של ההלכה זו המקראית ואף זו המדרשית נובעת מהיותה בת ההתגלות הטראנסצדנטית -לפחות בתודעת המקיים אותה .
וכאן נשאלת השאלה עד כמה יצירה דרשנית המודעת לחירותה האוטונומית בתוך המוגבלות התבונית האנושית , שהיא בת תודעת שבר -רואה בדרשותיה באופן כנה ואמין "אלה דרישות הנצח של אלוהי ישראל ".
כאן כמדומה שייש להניח לאינטואיציה של הקהילה הדתית לבטא את שהיא חשה כלפי תיאולוגיה מעין זו , בגדר "פוק חזי מאי עמא דבר ", אם לתאולוגיה שכזו יומרה קהילתית ממשית וחיה. לאן מובילה פעילות יצירתית שכזו? כיצד היא פועלת על הדתי הסינתטי האם לנאמנות יתר להלכה , להרחבת מלכות ה' על האדם, או שהיא מובילה לאוטונומיה תחיקתית מכוננת ומינה וביה לסכנה אנטינומית -לרפיון בנאמנות ההלכתית.
הקונטקסט הזה הוא בעל משקל מכריע לאופן שבו הטקסט נתפס ומעוצב ובכלל זה כל יצירה דתית . לאדם הדתי הסינתטי אפשר לומר אין משמעות לטקסט עצמו אלא לאופן שהוא פועל עליו בנקודת הזמן והמקום ההיסטוריים. באופן פרדוקסלי הוא שואל את הטקסט עד כמה זה יכול להעניק לו את הממד האלוהי המוצק והמוחלט והאובייקטיבי, למרות שכל התהליך ההרמנויטי הזה אינו פורץ את גבולות תודעתו הסובייקטיבית . טקסט קדוש מקיים הנחה אפרורית -כי הוא נטף שמימי ,פן וממד כלשהו של ההתגלות ,איזו משמעות של קדושת הטכסט תהיה בקהילה המאמצת תיאולוגיה זו? [1] בב"מ נט,א-ב.וראה מ.אלון ,המשפט העברי , חלק ראשון ירושלים תשל"ג עמ' 224.וכן אורבך , חז"ל אמונות ודעות , ירושלים מאגנס, מהד' חמישית תשמ"ג , עמ' 271-266.
[2] ראה י"ל , יהדות עם יהודי ומדינת ישראל , שוקן ירושלים ות"א , תשלט , ע"מ 266-263.
[3] י"ל , תורה ומצוות בזמן הזה , תשי"ד וכן ב"יהדות ..."עמ' 58.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה