מסיני לירושלים" – מאמר ביקורת על משנתו של פרופ' דוד הרטמן המוצגת בספרו "מסיני לציון ".
מאת : ראובן הכהן אוריה
פתיחה
הגותו של פרופ' הרטמן משמשת אתגר ליהודים שאינם מוצאים בזרמים המרכזיים של החברה היהודית את קבוצת השייכות שלהם. עבור אלה הוא יוצר את "קהילת הברית". הגיונה ודמותה של קהילה זו שורטטו בספרו "מסיני לציון". נדמה כי תיאולוגיה יהודית עכשווית יש לה ליתן את הדעת על האתגרים שהגותו ומפעלו מזמנים ואף לעצב עצמה מתוך שיח ביקורתי עם משנתו התיאולוגית.
הרטמן מוכר בשל ניסיונו לעצב מזיגה דתית בין עולם התורה על אוצרותיה ההלכיים והאגדיים לבין אוצרות הרוח וההישגים האינטלקטואליים והמוסריים של תרבות המערב. בקהילת הברית הלומדת הוא מבקש אחר יישוב פורה של המתחים שבין העולם המסורתי לבין העולם המודרני לשם היותה של זו חיה חיי רוח ודת מלאים ובעלי ממשות אקטואלית. בקשתו היא להשיב לדמות החכם הפוסק את כוחו היוצר ,את צלם יוצרו.
חוט החסד המשוך בעיונו מונח בהלחמו מלחמתה של תורה הנעשית באומץ וביושר אינטלקטואלי. במאבק עיקש וביקורתי אחר ההשתמעויות הרוחניות והערכיות המגולמות במערך המצוותי.
יומרות אלו מזמינות תהייה היצלח הדבר בידו ?
האם יש תנאים להצלחה ? אפשר לנסח גם אחרת .: באלו כלים יש להעריך את הגותו ?
בכך אני מבקש לעסוק במאמרי זה.
אופי המאמר לא יצטיין בגישה מחקרית והוא משלב בהחלט הרהורים והערכות תיאולוגיות משל הכותב .
מטבע הדברים הדיון נעשה בלשון מכלילה ומשום כך פעמים הרבה תחטא לדייקנות המחקרית , בייחוד כשהמצע לדיון הוא ההגות של חכמים בתקופת חז"ל.
.
הנחת הדיון
לצורך הדיון מבקש אני להבליט אפיונים של הדת , אפיונים הכרחיים המשמשים כהנחות הבונות את טענתי .
א. הדת היא רשות ותחום היחס בין האדם כיצור סופי ובין ההויה האלהית המוחלטת .
ב. דת ההתגלות היא הטענה או התודעה המכירה באפשרות פריצת הפער וגישורו ע"י האלוהים.
ג. היהדות כדת התגלות מונותאיסטית היסטורית מקיימת בתוכה פרדוכס שהוא נשמת אפה . ההתגלות המבקשת להתגבר על הפער בין האל והאדם נחסמת בחומת האנושיות וזו אינה מאפשרת אותה .
למרות מודעותם של נושאי המסורת לפרדוכסליות זו שיש בה כדי להפריך את טענת ההתגלות קיימוה ביתר תוקף . ולא עוד אלא שהעצימו את צדדי הפרדוכס עד שהוא נעשה למקיים הדת ומפרנסה .
הפרדוכס מתקיים ברובד שאינו מאפשר התרתו. המימד האי רציונלי המזין אותו הופך מינה וביה לפלא הדתי.
מה שנחשף כאן הוא כי בטענת ההתגלות המוצגת כנסיון של האלהי לגעת באנושי תוך כדי האנשה של האלהי - יש בעצם נסיון למגע אנושי באלהי והפיכת האנושיות לאלהית.
כך כל עירעור על פרדוכס זה נתפס כפגיעה ביכולת האנושית להציג עצמה כאלהית .
הפרדוכס
פרדוכס זה מבוטא יפה במאמר חז"ל : "אלו ואלו דברי אלהים חיים ".
תרבות המחלוקת של חז"ל חושף חריפות את הפער שבין התגלות התכן האלהי המוחלט לבין קבלתו בכלים מוגבלים וסופיים .
"אלו ואלו דברי אלוהים חיים ": פירוש , אעפ"י ש"אלו ואלו " מציין את המימד של המוגבלות האנושית וחלקיותה ובכך הוא משקף את ההבנה הסובייקטיבית של בעלי המחלוקת מ"מ : " דברי אלקים חיים הם!"לאמר יש להם תוקף מוחלט כנתונים בהתגלות גם זה וגם זה . סינתיזה . זוהי הדתיות הסינתטית .
הרטמן כותב על פרדוכס זה : "בתלמוד כלול איפה פרדוכס מופלא . מצד אחד ישנה קבלה ללא סייג של ההתגלות , כל הטוען כי משה אמר פסוק אחד בתורה מדעתו ולא מפי הגבורה נחשב לכופר . לתלמוד ברור כי שום סמכות אנושית עצמאית אין בכחה להעביר את תקפה של ההתגלות האלהית הגלומה בתורה שבכתב . ומאידך ברור לכל המצוי בתלמוד כי החכמים מפגינים חפש פרשני עצום המעצב מחדש את הטכסט. התורה ניתנה מאת האלהים ישומה החי מוכרע בידי בני האדם ". _
(מסיני לציון עמ'52)
מעין הניסוח ל"תורה מן השמים -אבל לא בשמים היא ".
מהות הטענה
מכאן לטענתי: כמדומה שהרטמן מנסה להתיר פרדוכס זה .
כיצד? בהעמדת קהילת הברית . בהצגת איש הברית כבעל תודעה אוטונומית ויוצר אוטונומי.
הרטמן מבקש להשתית קהילת ברית המשוכה מהקהילה הדתית מסורתית שהגיעה עד אליו, כשהכרה זו של המשכיות רציפה של המסורת היא תודעתם של בני הקהילה . הוא מבקש להעמיד את קהילת הברית כחוליה בשלשלת הדתית ההיסטורית .
אין הוא מבקר את הדת היהודית תוך חשיפת חולשותיה ע"מ לחלן אותה כפי שעשה שפינוזה .
ואף אין הוא מבקש להפנותינו לנקודות המעגן המנחים את ההגות הקונסרבטיבית או הרפורמית . ניסיונו הוא לחלץ מודל של איש הברית המהווה אופציה רוחנית דתית לנבוך בן דורנו ובכך להתערב במהלך החתירה של נהר היהדות את אפיקה .
אלא שדא עקא, המודל של איש הברית הוא באפשר תוך התרת סבך הפרדוכס, והעמדת המוגבלות האנושית וחרותה כבסיס לברית עם האל.
ביסוד ההתרה עומדת אנליזה . הפרדה אשר על כן תיקרא זו דתיות אנליטית.
לדעתי, ועפ"י ההנחות לעיל , נסיון זה לא יצלח !
מישור הדיון
וזהו בדיוק מישור ההתדיינות בויכוח עם הגותו של הרטמן.
לא שאלת הנכונות של השיטה היא מעניינינו אלא השאלה הפרגמטית האם יש לדגם שכזה סיכוי להצליח - כלומר להפוך לאפשרות ממשית וחיה .?
ואין אנו עוסקים בנבואה - כי אם בשאלה האם תיאולוגיה שכזו עונה לאותם קריטריונים שעיצבו וקיימו את הדת עד לאותה נקודה ממנה היא מבקשת להמשיך, אם בכלל קיימים קריטריונים כאלה . כללו של דבר נשאל האם התאולוגיה של הרטמן היא באפשר בדורנו היום ? לא כהגות של איש יחיד אלא כדת חיה השומרת על רציפות היסטורית מהמסורת שקדמה לה?
הפן הנוסף של הדיון יתרכז בביקורת על מתודת הפירוש ועל האופן שבו הוא מבקש להבנות את דמות איש הברית מתוך המקורות . שוב אין הכוונה לטעון כי טעה בפרשנותו אלא לחשוף את היסודות המנטרלים את העוקץ הרדיקאלי שהרטמן מחלץ בפרשנותו. טענתו היא כי לא רק לטכסט יש קונטכסט כי אם גם לפרשנות יש קונטקסט ולא רק של הפרשן כי אם ובעיקר לקוראים אליהם מופנית הפרשנות. וכי הקונטכסט של הקוראים -הוא רשת הברירה - של הרעיונות הנשאים מדור לדור במטענה של המסורת .
פרק א' יהדות יהודים והנהר
על האפיונים של הדת היהודית כדת התגלות נוסיף אפיונים .
א. הדת היהודית היא הדת החיה הנוהגת ברגע זה כתרבות וכאורח חיים .
אין אנו רוצים לטעון כי ליהדות זו יש הגדרה פנימית מהותית ואינטרינזית .
ב. יש לה ליהדות סימן היכר חיצוני מובהק בעבר וגם עתה - אורח חיים מצוותי הנעשה ע"י אנשים - קהילה הפועלת מתוך תודעה שהמצוות הן ציר זיקה בשפה שבין הארצי לטראנסצדאנטי. ( כמובן שאפיון זה כחל על היהדות הדתית -ההלכתית ולא על העולם החילוני.)
בכללות מקובלת הגדרתו של הרטמן כי היהדות היא כנהר החותר את אפיקו.
ואעפי"כ יש להסתייג. על כורחנו אנו מבחינים היום בין יהדות דתית ליהדות חילונית . העם היהודי נתפצל ביהדותו לפחות לשניים או שלושה ראשים . משום כך יקשה גם לנסח הגדרה רחבה כזו: שהיהדות היא מה שיהודים מכירים בו כיהדות . ואם נרצה לצמצם את היקפה לדיוננו ונאמר כי "היהדות היא מה שיהודים דתיים מכירים בו כיהדות " - כדי לחלץ מושג של יהדות דתית .
על כורחנו אנו נקלעים לטעון מעגלי - מיהו א"כ יהודי דתי ? מהו היחס בין "יהודי" ל"יהדות". ?
ואעפי"כ אנו רוצים לדון בתופעה דתית יהודית המבקשת להמשיך מנקודה מסוימת במסורת היהודית -והיא היהדות המסורתית -הלכתית כפי שמצאנוה כאן ועתה . ומזו אנו רוצים לדון בטענותיו של הרטמן .
באשר לתופעה יהודית דתית זו ניתן לומר את שתי הקביעות הבאות:
א. יהודים אלה הם אלה אשר בתודעתם ראו ורואים עצמם כיהודים השומרים על רציפות סיבתית ביולוגית . (יהודי הוא הנולד לאם יהודיה ) .
ב. יהדותם של יהודים אלה - היא זו אשר בתודעתם ובהכרתם נתפסה כאותה יהדות המשוכה מסיני ברציפות בעקיבות ובתואם סינתטי - עד אליהם .
אין אני רוצה לומר כי ההתפתחות ביהדות למן כינונה של זו נעשתה מתוך תודעת רציפות . כמו כן אין בכוונתי לטעון כליבוביץ שהיהדות למן היותה דת לאומית נתגמלה במצוות מעשיות .
כך שלעולם כל שלב משלבי התפתחות הדת היהודית חייב בהכרח להכיל שני תנאים אלה של תודעת רציפות ושל קיום מצוות מעשיות.
טענתי ממוקדת וצרה יותר. והיא כי הקהילה הדתית בשלב הבא , בחוליה הבאה צריכה להבנות על השלב הנכחי כהמשך ומתוך תודעת רציפות . דרישה זו מועצמת במיוחד לנוכח תהליכי החילון המודרניים, תנועות ההשכלה והרפורמה המצויים היום במרבית חלקיו של העם היהודי.
התיאולוגיה של הרטמן משקפת תודעה של שבר . ואם גם איש הברית מבקש ליצור ע"מ להמשיך את הרצף - מ"מ זו באה על גבי תודעה משברית . שבר היוצר חלל פנוי אשר ממנו גם אם תבקש להמשיך הרי אתה בחרותך כמתחיל אם בחרותך תחליט להתחיל . הנהר קוטע את רציפותו . היוכל להמשיך כשהוא מניח רווח המקטע מאחוריו ? האם יישאר אותו הנהר? נהר אינו גב , הוא זרימה בין גבים ועל גביהם , האם הקטיעה תיצור זרימה ? כיצד? ביטול תודעת התלות משמיטה את קרקע דת ההתגלות ההיסטורית .
האוטונומיה שהרטמן דורש עבור איש הברית מבטלת את תודעת התלות . אותה תלות שיוצרת ההתגלות הממשית ההיסטורית . התגלות המבטאת באחת את הפער המוחץ ואת הגישור הבא מהמוחלט אל הסופי והמגולם ע"י תביעה מצוותית . ואילו ההזמנה לברית אליבה דהרטמן היא היות האל מושך את אוהבו להיות בן בריתו . האוהב נענה לזיקה שבינו ובין מה שהוא רואה ומכיר כאלוהות (כשטיבה של זו מושם בסוגריים ) . הענות זו מבקשת לבטא עצמה בעשייה אשר על כן בתודעתה היא כעומדת ומצוה. אלא שהיא מודעת את עצמיותה עצמאותה ואת חירותה להעמיד עצמה כמצווה . סופו של פסוק היא ריבונית לגמרי בהחלטתה להיותה מצווה ובהיותה המקור המכונן של המצווה .
לעמידה זו אין כל תביעה לטענה אונטולוגית כלשהי -באשר לרשות שמעבר לתודעה זו אשר
לטיב היחס בין התודעה של האוהב ובין רשות זו כשלעצמה .
במשמע עומד הוא לפני אלוהיו כבן בריתו ורואה בו באלוהיו אלוהי אברהם יצחק ויעקב .
אעפי"כ נכון יהיה לאמור ( כפי הנראה ) שלא מתוך אותה תודעת אלוהות וזיקה לאלוהות זו
כפי שאברהם ויצחק וליתר דיוק כפי שהמסורת הדתית - פירשוה .
עם כל זאת רואה עצמו הרטמן רשאי לייחס אמונתו לאלוהי אברהם ויצחק והתייחס אליה כהמשכה של זו שלהם מפני שביסודה של אמונתם יש עניין מהותי משותף -העמידה לנוכח חידת היקום ,התהייה לנוכח ניפלאותו הפיזית והמיטאפיזית . אף זיקת היחס לרשות אלוהית זו בשוותם את ה' לנגדם תמיד מרכזית היא ובאשר מבקשת היא גם לגלם עצמה במחויבות בתוך החיים . מדויק יותר לומר - כי שפתם - השפה הדתית הוא המשותף המשייך.
משום כך נכון לומר כי הרטמן משמר את השפה הדתית משום שמעתה תחום חלות השפה הדתית היא אודות הפינומנולוגיה שלה . עתה הוא משוחרר בשימושה מעכבות אנתרופומורפיות יותר מקודמיו הרמב"ם וליבוביץ . שחרור שקדם לו ריהאינטרפרציה של תחום החלות של השפה מאונטולוגיה -לפינומלוגיה ואולי גם לפסיכולוגיה .
כך למשל באומרו "האל מזמין", "האל מעודד" הריהו מכווין לכך שבתודעת איש הברית עמידתו המשתאה ,ערגתו למופלא או הכרתו במוגבלותו האנושית לנוכח הרשות האינסופית. דוחפת אותו לממש בחייו את הזיקה לרשות זו, זיקה שאפשר והוא חש אותה כנתון מובנה בתוכו כיצור אנושי תבוני מוגבל וסופי. היענות זו למימוש הזיקה היא הבונה מטאפורה של "הזמנה" בה חש איש הברית מוזמן וממילא יכול הוא לדבר על "הזמנת האל ".
על כן , טענת הרטמן כי "בתפישתו את המצוות כמצוי מילואם של יחסי הגומלין שבברית שבין האדם לאלוהים ..."אזי נותרת אנושיותנו רכיב חיינו בזיקה ההדדית שביננו לבין ה' אין בה תיאור הולם של התהליך. זאת מפני ש"בתודעת הברית "אליבא דהרטמן אין יחסי גומלין במובן הפשוט והראשוני בין האדם כישות ובין האל כישות. האדם הוא המזמין את "האל "ליטול חלק ביצירת "תודעת הברית".
האל הוא דמות רקע. לאמיתו של דבר הוא אינו מוסר מצוות מה שנראה לכאורה כחלקו בברית . אלא , האדם הוא זה שמחליט בחירותו למצות את זיקתו לאל במצווה . והוא זה שנוטל לעצמו את החרות לפתחה לשנותה מתוך תבונתו ובהתאם להקשרים העובדתיים -ההיסטוריים - חברתיים.
כאן צודקת מאוד ביקורתו של ליבוביץ שעבודת ה' של הרטמן היא היא הגשמה עצמית אלא שזו נעשית במושגים ובדימויים השאובים מהמערכת ומהשפה הדתית .
לכאורה ליבוביץ נקט בגישה הפוכה . במתח הפרדוכסלי -שבין האל והאדם חידד את הדרישה : האדם או האלוהים חייבים להיחשב כמוקד הערך המוחלט.
"דגם העקידה תוקע טריז בין תודעת האלוהים לתודעת האני... בשיטתו אין שום מקום לתודעה
דתית של ברית מצוות הן חד סטריות ומייצגות אך ורק את רצונו של האדם "
כך מבקש ליבוביץ להתיר את הפרדוכס בהעמידו את האל כמכונן המתקף את העבודה הדתית . המערכת המצוותית אינה אמצעי כי אם בעלת ערך עצמי ואין בה כל טעם תכליתי בהישג מטרות הכרוכות בהסדרת הקיום האנושי . עבודת האל פירושה התמסרות מוחלטת לציווי האל ולא האדם אלא האל הוא האוביקט הבלעדי של עבודת האל. עבודת האל - היא הקרבה וויתור על מכלול הערכים האנושיים.
ברם, בנסיונו של ליבוביץ להיחלץ מהמתח הדיאלקטי הנ"ל הריהו נאחז בסבך פרדוכסלי דומה . האדם לפי ליבוביץ , הוא זה שמקבל על עצמו את עול המצוות והוא מודע את רצונו זה . במובן זה ההכרעה היא אוטונומית לגמרי -הוא מכריע ברצונו לחיות בתודעה של מצווה.
בעוד שלטענתנו -האדם הדתי סינתטי מוכרעת תודעתו להיות ה מצווה - מפני שהכרה זו כפויה עליו מתוקף אמונתו בהתגלות בסיני. ואילו אצל ליבוביץ המשמעות הספציפית של מעמד הר סיני "הוא הכרת הצו שנצטווינו" והצו הוא החובה לעבוד את ה' .
והוא מאבד את ערכי הדוגמטי -תיאולוגי. "אלוהים לא התגלה לא בטבע ולא בהיסטוריה הוא התגלה בתורה". מחד נראה היה כי גישתו היא תיאוצנטרית . בשל דרישתה לכניעה ולביטול של "העצמי" האנושי בפני עבודת האל. ומשום כך אין למצוות בהלכה כל משמעות אנושית. מאידך גישתו הופכת לאנתרופוצנטרית בשעה שהאדם מודע את החלטתו לעבוד את ה'. הדבר משתקף יפה בדבריו של ליבוביץ עצמו. "ההלכה של תורה שבע"פ , שהיא יצירה אנושית -שואבת את סמכותה מדברי אלהים חיים שבמקרא". הווה אומר לא רק האדם המחליט הוא העומד בבסיס עבודת האל כי גם הוא הקובע את גבולה וגדריה.
מבחינה זו יש דמיון עקרוני בין הרטמן לליבוביץ אלא שליבוביץ התודעה המלווה את העשיה ההלכתית והפעילות ההלכתית -היא של עבודה המנוקה מאינטרס אישי ומערכים אנושיים.
פרק ב'-חכם עם תודעה של נביא - עדיף.!
האילן שבו מבקש הרטמן להיתלות -כדגם הוא החכם החז"לי ולא הנביא.
בעיניו מאמרם של חז"ל -"חכם עדיף מנביא" מלמד על העדפת דמות החכם שעל ידו -ע"י כושרו התבוני בניתוח ופרשנות מתמצעת התורה ולא ע"י נביא שעל ידו נמסרת ההתגלות ההטרנומית.
"האוטונומיה של היהדות התלמודית נתבטאה בתוך מסגרת של סמכות אלוהית המיוסדת על ההתגלות בסיני. דוגמת הנביא הממצע ישירות בין האל לאדם אינה הדפוס היחיד לעיצובה הדרמטי של חווית נוכחותו המצווה של האל. דברי אלוהים חיים יכולים להתמצק ע"י הפעלת התבונה האנושית (הרוח האוטנומית) כלפי מצוות התורה שניתנה בהתגלות . זוהי מהות חיותה הדיאלקטית של היהדות התלמודית " ( שם עמ 54)
הרטמן מדגיש את "הפעלת התבונה האנושית " ,"הרוח התבונית" כביטוי לאוטונומיה התלמודית. אולם עליו להודות כי ניתן להפעיל את התבונה האנושית שלא מתוך תודעה אוטונומית. אני מוכן אף להסתכן בטענה כי היו מבין החכמים תנאים או אמוראים שהיו בעלי תודעה של יוצרים אוטונומיים - בעיני עצמם או אף בעיני סביבתם . אולם , האופן שבו מוצגת יצירתם לכל הפחות בפני סביבתם הוא כהמשכה של ההתגלות מתוך בטחון שהם ממלאים באופן כן ועמוק אחר דבר ה' וכי זהו רצונו.
להוציא ממספר מדרשים ואגדות שהם מדרשי רפלקסיה -של הפעילות הבית מדרשית (ועליהם נדון עוד בהמשך ) הרי הדיון הוא דרשני בעיקרו -בין אם הוא נובע מהמקרא -או עולה בו כאסמכתא.
חז"ל דאגו לבסס תחושה זו בצורות שונות. למשל באמצעות מאמרים כמו זה שמובא באבות. פ"ג מ"ז .
"עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרויה ביניהם שנאמר " אלוהים ניצב בעדת אל ", ומנין אפילו אחד שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך".
נכון הוא שאין התנא "פותח את דבר בכה אמר ה' " , אבל התודעה שמתוכה ובתוכה הוא פועל היא זו של תהליך התבררות, חשיפה והסרת לוט. עפי"ר , הוא מלווה בתחושת ביטחון כי התהליך נעשה תחת עינה הפקוחה של ההשגחה .
כך שבסופו של תהליך מה שהוא מוכרע למסקנה -או נוהג להלכה נתפס כ"כה אמר ה'".
אף במקום שחידד העניין -במדרשי הרפלקסיה כגון "תנורו של עכנאי" וכד' אשר בהם ידעו חכמים להצביע על הממד האנושי האוטונומי היוצר - מ"מ הוצג ממד זה בתוך הדילמה הפרדוכסלית של יצירה והתגלות . הפרשנות הסינתטית העמיקה את המתח הניגודי ואעפי"כ לא התירה את הפרדוכס. היא קיימה הן את האנושי והן את המוחלט באחת.
בסופו של דבר בתנורו של עכנאי - הוחלט "כי לא בשמים הוא" מפני שבתורה משמים נפסק "אחרי רבים להטות !". התודעה הדתית המבקשת לה עוגן במוחלט מבקשת את המוצקות הביטחון והודאות. אשר על כן תנאי הוא שיהיו מושאי אמונתה באשר הם מקיימים ביניהם מערך דיאלקטי סינתטי של התאמה וחיבור המעניקים תחושת אחדות הרמונית הנוסכת ודאות חיובית . האוריינטציה המדריכה את העמדה הסינתטית חיובית היא !
הפעילות האנליטית שהיא מסימניו המובהקים של המחקר האקדמי, מבחינה, מפרידה ומפרקת עד שהיא מערערת את הקרקע המוצקה ויוצרת תודעת שבר. המחקר הרציונאליסטי המכווין בין השאר עצמו לעמדה אובייקטיבית - הריהו מנכר עצמו לטכסט ובמובן זה הוא מחלן אותו.
היצירה הדתית הסינתטית היא ערום של תלי שכבות פרשנות הנערמים זה ע"ג זה מותכים זה בזה ומתגבשים למסלע אחדותי. לעומת זאת היצירה בת תודעת השבר המודעת על כורחה את דרכי המחקר הפילולוגי וההיסטורי -הריהי נוברת בערום זה ומסירה באזמל מנתחים שכבה משכבה לפרוסה ועוד פרוסה . בכך פגה קדושתו של הטקסט.
אשר על כן קריאתו של הרטמן ליצירה אוטונומית במסגרת "הברית "- היא למעשה קריאה ליצירה מתוך תודעת שבר ואיבוד תמימות ראשונה . בתור שכזו נדמה כי היא מלאכותית ועוד נראה כי היא מעקרת את אותה תנועה פנימית דתית לדיאלוג חי ומחייב עם טכסט ההתגלות כיישומו של האל בעולם.
המלאכותיות האופפת יצירה זו נובעת בין השאר מן ההחצנה -של המודעות לפעילות האוטונומית היצירתית . ההכרזה כי יש מקום לתיאולוגיה מעין זו, וכי יש מקורות המהווים הוכחה ומקור ליצירה תבונית יוצרת ניכור וריחוק ומשתקת את אפשרות הדיאלוג לשם הפריה . זרימת הנהר לתומו היא תהליך אבולוציוני ההופך עם עצם ההכרזה לרבולוציוני שהוא אקט אלים ומאנס. הגם שחכמים לא פתחו דבריהם "בכה אמר ה'" הם גם לא מיקדו את תשומת הלב -בהצהרתיות כי יצירתם היא מעבר למה שניתן בהתגלות .
הם יצרו! ואם עשו מאמץ הרי זה להציג את יצירתם כהמשך הטבעי והמתבקש של דבר ה' בהתגלות .
בעמ' 19 כותב הרטמן :
"המסורת ההלכתית מראה לנו כיצד בנו בני אדם מוגבלים המשתמשים בכוח תבונתם המוגבל ולאו דווקא נביאים שניחנו ברוה"ק עשויים לעצב באופן אמין את דרישות הנצח של אלוהי ישראל".( שם , שם )
אמנם נכון חכמים "דרשו את התורה הרחיבו גבולה ונתנו לה כיוונים חדשים " (שם עמ' 20)
זאת מפני ששמעו את התורה בתוך הקשרה של המסורת ברם, התודעה לא הייתה מנוכרת . כוחם וסמכותם נשאבו מתוך היותם בעלי תודעה של המשכיות ורציפות.
פרק ג' חירות אוטונומיה ומצוות
התורה אינה אך מצע ליצירה דרשנית היא אף טענה להתגלות אלוהית תובעת .היא טכסט הדורש נאמנות הלכתית ועשייה מצוותית. כל פרשנות המשך -תובעת מינה וביה לראות בה "עיצוב אמין " של "דרישות הנצח של אלוהי ישראל". תקפה של ההלכה זו המקראית ואף זו המדרשית נובעת מהיותה בת ההתגלות הטראנסצדנטית -לפחות בתודעת המקיים אותה .
וכאן נשאלת השאלה עד כמה יצירה דרשנית המודעת לחירותה האוטונומית בתוך המוגבלות התבונית האנושית , שהיא בת תודעת שבר -רואה בדרשותיה באופן כנה ואמין "אלה דרישות הנצח של אלוהי ישראל ".
כאן כמדומה שייש להניח לאינטואיציה של הקהילה הדתית לבטא את שהיא חשה כלפי תיאולוגיה מעין זו , בגדר "פוק חזי מאי עמא דבר ", אם לתאולוגיה שכזו יומרה קהילתית ממשית וחיה. לאן מובילה פעילות יצירתית שכזו? כיצד היא פועלת על הדתי הסינתטי האם לנאמנות יתר להלכה , להרחבת מלכות ה' על האדם, או שהיא מובילה לאוטונומיה תחיקתית מכוננת ומינה וביה לסכנה אנטינומית -לרפיון בנאמנות ההלכתית.
הקונטקסט הזה הוא בעל משקל מכריע לאופן שבו הטקסט נתפס ומעוצב ובכלל זה כל יצירה דתית . לאדם הדתי הסינתטי אפשר לומר אין משמעות לטקסט עצמו אלא לאופן שהוא פועל עליו בנקודת הזמן והמקום ההיסטוריים. באופן פרדוקסלי הוא שואל את הטקסט עד כמה זה יכול להעניק לו את הממד האלוהי המוצק והמוחלט והאובייקטיבי, למרות שכל התהליך ההרמנויטי הזה אינו פורץ את גבולות תודעתו הסובייקטיבית . טקסט קדוש מקיים הנחה אפרורית -כי הוא נטף שמימי ,פן וממד כלשהו של ההתגלות ,איזו משמעות של קדושת הטכסט תהיה בקהילה המאמצת תיאולוגיה זו?
בעמ' 55 כותב הרטמן :
"בעולמם של חז"ל כבר סרה החרדה מפני הפיתוי העז של ע"ז.
הם ניצבים בתוך מסורת של עמידה בניסיונות חוזרים לשבור את נאמנותם של ישראל לתורה ולקב"ה. מסורת זו העמידה חכמים המקבלים על עצמם ייסורים בשמחה הנולדת מאהבה עזה לה'. מתוך כל אלו יכולים הם להרגיש די ביטחון כדי להתיר לבני אדם לפרש מתוך חירות את אותיות החוק ולהגדיר את רוחו ומגמתו של דבר ה' שנגלה ".
משמע גם בעיני הרטמן - יש משמעות לתנאים ולהקשר התרבותי המאפשר תודעה מסוג זה. בזמנינו בעולמם של חכמים היום ישנה חרדה גדולה מפני פיתוי עז של ניסיונות לשבור את נאמנותם של ישראל לתורה ולקב"ה . בעולם שבו רובו של עם ישראל לא עמד בניסיון וניתק מדעת ו/או בהיסח דעת את זיקתו ומחויבתו לתורה ולמצוות וזאת דווקא בשם הזכות לאוטונומיה תבונית והחרות האנושית לעצב אורחות חיים. החילון שהפך לתופעת קבע יצר הקשר תרבותי שבו העולם הדתי חש מאוים ונתון במגננה מתמדת בעיקר מול רעיון החרות והאוטונומיה התבונית -המזוהים עם החילון.
זו סיבה נוספת המעכבת בעד מימוש -הדגם של איש הברית בחוליה העכשווית של היהדות המסורתית .
חז"ל אמרו "חכם עדיף מנביא", הרטמן מבין מאמר זה אך בניסיון ההעדפה של דמות החכם שעל ידו, ע"י כושרו התבוני בניתוח ופרשנות מתמצעת התורה ולא ע"י נביא שעל ידו נמסרת ההתגלות ההטרונומית.
אני מניח כי הרטמן מודע לכך כי הקשרו התלמודי של המשפט מכוון להצלחתם של חז"ל בסילוקה של ע"ז ובהעמדת אורח חיים נאמן לתורה ומצוות במקום שבו כשלו נביאי ישראל בתוכחתם ובהטפתם. דווקא הפתוס הנבואי, הלהט הדתי והמוסרי של הנביאים כשל בנסותם לבכר את ערכי המוסר, הצדק והאמונה ע"פ צורות הפולחן תלויות העשייה. לא עמד להם ניסיונם להקדים ולהטרים את הערכים הפנימיים לפני טכסים מוחצנים ומעשים מכאניים. באופן פרדוכסלי ניתן לומר, כי חכמים נענו לדחף הדתי של עשייה פולחנית אקטיבית והרחיבו את תחומי העבודה הדתית -המעשית ,הגם שנטרלו תוך כדי כך יסודות מיתולוגיים . ביטלו ליצר ע"ז, העמידו על ישראל עוד ועוד מצוות, הרחיבו מצוות טומאה וטהרה מן המקדש והכוהנים לגבולין חברים ולכל ישראל. תפילות במקום קורבנות תיקנו משחרב המקדש או אז הרבה מקדשי מעט עשו להם והעבודה הדתית שהיתה נחלת כוהנים במקדש הורחבה והועברה לכל איש ישראל. חכמים הרחיבו את עול מלכות ה' .הם לא הסתפקו רק בהמרתה ממלכות במישור ההיסטורי החיצוני למלכות פנימית אל נפש האדם . הם החילו את גזירות האל - מצוות מלכותו על כל צעדי אדם ואורחותיו. הם לא הותירו מקום לספונטניות ולחירות האנושית של הקהילה לעצב את יחסה לאל . עד מהרה דוכאה ושותקה כל נטיה פלורליסטית. כך שיש לראות בזאת את אחת הסיבות להצלחתם של חכמים ע"פ הנביאים . נטילת הממד האקטיבי -מעשי של הפולחן הדתי העשרתו והרחבתו להיותו נחלת כל ישראל -כשזה מוגדר כקבלת עול מלכות שמים. נטלו חרות לשם הגדלת השעבוד המצוותי.
אולי זו הסיבה לנטרול העוקץ הרדיקאלי בהתייחס לממד האנושי היוצר בפרדוכס המדובר. הנה לנו דוגמא מובהקת של הענות לאינטואיציה הדתית סינתטית התובעת הרחבה של טביעת היד האלהית והחלתו על האדם. נעיז ונאמר כי מגמה זו כיסתה והאפילה על האופי הרדיקאלי של הכלי באמצעותו נעשתה הרחבה זו. המימד האנושי -התבוני היוצר נתבטל בהמולת הממד האלהי של היצירה , הממד של מלכות האלוקים.
הטכסט והקונטכסט
עד עתה ההתדיינות עם הרטמן נעשתה במתחם בית המדרש ועל מה שנעשה בו במתחם פנימי זה - התורתי . כאן אימץ הוא את השיח הדתי הגם שלטענתנו אין זו אלא לשון כפולה , מצועפת , רטורית ורב משמעית . השימוש שנעשה בה הוא אך משהומרו משמעויות פסוקיה לכאלה המתיישבות עם התבונה. ליתר דיוק זהו משחק שפה -שהוא מקבל על עצמו, יתירה מכך הוא מכוין למצותה עד תום ולמתחה לקווי הגבול שלה. במשחק שפה זה הוא נוטל חלק כבמשחק שח שבו נתון המלך ועמו ונתונים כללי יחס הפעילות שבינהם. במשחק זה אין הטענות פונות אל הריאליה -אל ההקשר האונטולוגי שבו מתרחש המשחק. אין הן תוהות על טיב המשחקים, על ממשות כלי המשחק חומרם ומקורם וכדו'...
זה כמובן מבלי להמעיט בחיוניות וברצינות הנחרצת של משחק השפה למשתמש בה. כל דיוננו שנתנהל עד כה - אף בהנחה שישנו תואם מינימלי בדבר המקור המכונן והמתקף של השפה הדתית הלכתית. מקור זה הוא הסמכות המנכיחה עצמה באירוע ההתגלות הממשית .
שיצוגה המרכזי מתן תורה משמים בסיני .
והנה בדפיו המאוחרים של הספר מציג הרטמן בלשון גלויה כנה ומפורשת דעתו בדבר הקונטכסט האונטולוגי של משחק שפה זה , ומה יחסו למטאפיזיקה הדתית ולשאלת הזיקה שבין האל למציאות ולהיסטוריה . זאת לא בלי שנקבל מושג מה מדמות האל - האל שמחוץ למסגרת שבה מתנהל משחק השפה הדתי - התגלותי.
"בפרק זה (יא) גישה לבריאה ולהתגלות שעל פיה אין הגאולה והפיכת כל עקוב למישור צריכים בהכרח להיכלל באמונת הברית המיוסדת על המיצוה." (שבעמ'280 )
...שחיוניותה של הברית איננה תלויה באמונה בגאולה המשיחית בהישארות הנפש או בתחיית המתים..."
כל טענתי היא שאותן אמונות אסכטולוגיות אינן יסודות מכוננים של ברית סיני. (שם עמ' 281)
א"כ הטענה היא כי הבריאה וההתגלות בסיני אינן מכריחות עתיד אסכטולוגי משיחי
אולם אם נדמה -כי אך את ההיסטוריה העתידית הוא מותיר כפתוחה לאינסוף ובכל זאת משעין הוא "תודעת הברית " על רגליה האחוריות בעבר : הבריאה וההתגלות , הנה דבריו בעניין הבריאה וההתגלות.
" תפישה אנתרופוצנטרית זו של הבריאה הנה מבוא לאותם מעמדים העתידים לבוא ושבהם נתפש האל במונחים דתיים של הברית. מעמדים אלו של התנסות בה'- מקור המציאות, כהויה אישית מגיעים לשיאם בהתגלות בסיני. ראייתה של הבריאה למפרע באספקלריה של הברית מביאה אפוא לאיחוד אלהי ההויה הכוללת עם האל האישי של התורה . אולם , אין אמיתתו השלמה של האלוהים נודעת מתוך הברית . ישנה גם הכרה דתית של האלהי שהיא רחבה יותר ואינה מצטמצמת במושגים תיאסטיים של הדדיות שבברית . זוהי הכרת האלוהים שבסדרי היקום .... ( הרטמן עמ' 291).
... אך ברגע שאנו מכירים שזיקתנו האישית לאלוהים דרך המצוות איננה מתמצה במושגי ההדדיות שבברית -ניתן להבין שהאמונה באל כבורא העולם איננה דורשת שנאמין כי בכל המאורעות כולם גלומה תבנית מוסרית המוכתבת משמים...(שם עמ' 291)
...על כן, אני מבכר שלא להתחקות אחר רצונו האישי של האלוהים בכל המאורעות בהם אנו מתנסים אלא , רק באלה מהם הנוגעים למסגרת הנורמטיבית של המצוות . כיון שהמסורת היהודית העניקה לי מסגרת זו להבנת רצונו יתברך מעדיף אני להגביל את חיפוש חותמו שבסדר מוסרי לאותם היבטים של החיים הניתנים להשתלב באותה מסגרת. בתוכה נגלה לי האל בתור הרצון האישי אשר דיבר אלי בסיני. מחוצה לה הוא נגלה לי אך בבחינה הבורא שכחו וגבורתו מלא עולם על ידי תבניות סדורות בלתי אשיות.
כללו של דבר , אני נוקט במימרה של חז"ל שהייתה רבת משמעות עבור הרמב"ם - "עולם כמנהגו נוהג " לא רק לגבי הטבע אלא גם לגבי ההיסטוריה האנושית .( שם עמ' 291)
במסילתו של הרמב"ם מהלך הרטמן ומפליג אף מעבר להצהרותיו האכזוטריות .
אין ההיסטוריה - הבימה להופעת האל למעורבותו -להתגלותו. אין הוא מתגלה בה בנקודת ראשית בבריאה יש מלא יש , אין הוא קוטע את רציפות חוקיה להוריד דברו משמים -בהתגלות מסיני.
ואין הוא מציב בהיסטוריה נקודת אחרית לנעוץ בה מלכותו לסגור על הפער שבין הרצוי האלוהי למצוי האנושי. את החכמה האלוהית הוא רואה ביקום ובסדריו ואילו את הרצון האלוהי הוא רואה -בתביעה הנורמטיבית הייחודית שהמסורת היהודית מייחסת אותה -למעמד המכונן בסיני. לאומר לך שהמשמעות הספציפית של מעמד סיני - הוא ההכרה בברית , בברית של הקהילה היהודית עם האל . משמעותה של הברית - היא בזה שקהילת הברית ברצונה ובחרותה בוחרת לחיות באורחותיה מתוך דיאלוג עם מי שהיא מכירה בו ורואה בו את אלוהיה. יתירה מכך קהילת הברית מותירה עצמה אוטונומית וחופשית לעצב בחרותה ובתבוניותה את מה שהיא רואה בו מצות האל ורצונו. תכנה של ההתגלות בסיני היא רצון האל שהוכר כמצווה ונחקק בראשונה בתורה שבכתב. רצון המודיע מינה וביה כי לעולם פתוח הוא לאפשרויות ומסור הוא לעיצובם של בני הקהילה .
"ההתגלות חדלה להיות דבור אלוהי שתוכנו נתמצה בסיני ונעשתה דיבור רב האפשרויות הנתון לשכלול יצירתי בדורות לומדי התורה לאין מספר... ההתגלות סיני כללה יחד את המפורש ואת המשתמע בעיני הדורות הבאים . מתוך התורה שנתנה בסיני." (הרטמן מסיני לציון עמ' 50).
הרטמן מבקש לשוב לברית בסיני. הוא חוזר לסיני כפי שנצטיירה לחכמים ולא כפי שתוארה במקרא. בדומה לליבוביץ הוא מעקר ממנה את הממד הכפוי של התגלות הטראנסצדנטי.
ואילו חכמים המשיבים את כח היצירה להתגלות בסיני ויוצרים את "הפרדוכס " אין הם מעקרים את הממד המוחצן והאובייקטיבי של ההתגלות . בנוסף לכך, חכמים מצביעים על "הפרדוכס " ומותירים אותו בכך מתוך מגמה סינתטית- שתמצא את איחויה בפלא האלהי - ע"מ שלא ליצור תודעת שבר שבין היצירה האנושית לבין דבר האל המוחלט . לעומת זאת הרטמן רואה בסיני את אות הפתיחה , המפץ הגדול, הפטיש המפוצץ את סלע המוחלט לרסיסי המחלוקת המתפזרים לדורות לעברים שונים.
וכך יוצא כי הרטמן לא די שהוא מגביל את רצון האל האישי מלפרוץ את גבולות הטבע וההיסטוריה -מגדיר ומגביל את תחום מושבו לתורה ומצוות עוד מוסיף הוא כי רצון אל זה הגביל עצמו במתחם התורתי - בפני האוטונומיה והתבוניות האנושית.
והנה מן הבחינה הזאת, אף אם לא התכוון הולך הרטמן בדרכו של שפינוזה ומפנים את סגנונו ואת ביקורתו.
פרק ד'- שפינוזה וביקורת המקרא.
במאמר תיאולוגי מדיני , טוען שפינוזה כי את המקרא אנו מכירים ע"י פרשנות המקרא וכי
בפרשנות המקרא -"דבר האל " מתבאר לבני אדם ע"י כוהנים ,כמרים שהם בני אדם ובכך מתחסל הסיכוי לתאוות השיא של בן אנוש לגעת ולחיות מפי המוחלט -העל טבעי .
וכך יאמר שפינוזה לטענת ההמון :" גם אם אודה לכם כי אכן מסר האל דברו בכתבי הקדש כדרך לאושר ולישועה -במשמע "נתן תורה משמים" הרי אין אנו מקבלים אותה כך "משמים", אנו מקבלים את דבר האדם " המכריז על בדיותיו כעל דברי אלהים " . ולמצער אין זה מוביל לאושר ולישועה אלא לשנאות ומדנים. תבוא המציאות ותוכיח כי מלחמות הדת הן בעצם מאבקים על פרשנות "דבר האל " תוך ניסיונות כפיה של פרשנות אחת על חברותיה. תושבע"פ – כפרשנות, היא א"כ תולדות ההזיות של תיאולוגים שהוצגו כתואנה של דת וככוונת רוה"ק לשם כפית דעתם על הזולת. טיעון זה הוא ע"מ " שנחלץ מן הבלבולים הללו ונשחרר נפשנו ממשפטים תיאולוגים קדומים וכדי "שלא נקבל בפזיזות בדיות של בנ"א כתורות אלהים "(שם עמ' 72)
זאת כדי שלכל "איש ואיש " תהיה "הזכות הגמורה של חפש הדעה לגבי הדת (שם עמ' 94)וכן "לשיפוט חפשי לגבי הדת ומכאן שגם לבארה ולפרשה לעצמו "(שם ,שם ) וזאת כדי להעניק לשלטון את הסמכות לפרש את עקרונות המוסר ובעיקר לשפינוזה לפרש את המקרא -ע"פ העיקרון הכללי של שלטון התבונה על ההתגלות לשם ביטול אמונת השווא -באל מתגלה בתורה מן השמים.
לשם המהלך הזה נוקט שפינוזה הן מתוך "זהירות "והן כאמצעי דידקטי בלשון מצועפת רטורית ורב משמעית . לשון המאפשרת התקדמות הדרגתית דיאלקטית תוך אימוץ חלקי של עקרונות התבונה יחד עם תחושת רציפות . זהו תהליך אבולוציוני של צמיחת תבוניות מתוך כח מדמה ע"י פיתוי של איש ההמון ליטול חלק במערך מושגים ואסוציאציות המקודשים לו עד שאלה זוכים לריהאינטרפרציה התואמת והרצויה לתבונה .
את שעשה שפינוזה למקרא בכח התבונה עושה הרטמן בהסתמכו גם על חכמים . שפינוזה מעמיד את התבונה מעל להתגלות ודן את הנביאים לעולם דמיוני -נטול ודאות אובייקטיבית. הרטמן -מבכר את היצירה התבונית האוטונומית -ומעמיד את החכם מעל לנביא. לשניהם "ההתגלות "אינה פורצת את סדריו של הטבע. לשניהם גרעינה המרכזי של דת ההתגלות היא המצוה ובהדגשת הפן המוסרי שלה . לשניהם -התורה לא בשמים היא -ומסורה ביד האדם לעצב ולקבוע את תכני ההתגלות . שניהם אף עושים שימוש בשפה הדתית לשם תכליותיהם.
למרות הדמיון שבניהם מן הבחינה שצוינה לעיל יש כמובן הבדלים גדולים ובולטים. לענייננו חשוב הבדל זה : שהרטמן מבקש ליצור תיאולוגיה שתהיה אפשרית לנבוכי הזמן הזה -כדת ממשית וחיה, ואילו שפינוזה מבקש לחלן את הדת ואפילו באמצעות דת ביניים .
אעפי"כ דמיון זה במבנה ההגותי של הרטמן -לעקרונות הביקורת של שפינוזה עושה אותה לבלתי אפשרית . (ללא כל קשר לשאלת נכונותה או לטעמה התיאולוגי.)
מפני שהרטמן כמו שפינוזה בסופו של דבר פוגע בשתיים מתוך שלוש ההנחות שקיימנו באפיון הדת -בתחילת דיוננו.
האחת: דת ההתגלות היא הטענה או התודעה המכירה באפשרות פריצת הפער וגישורו-ע"י אלהים.
השנית: היהדות כדת התגלות מונותאיסטית היסטורית מקיימת בתוכה פרדוכס שהוא נשמת אפה ...הפרדוכס שבין הטענה להתגלות אלהית מוחלטת לבין עובדת קבלתה ע"י אנושיות מוגבלת וסופית .
ומשעה שמזהים , ב"השבת הפרקים זה על זה" , את טענות היסוד הללו בהרטמן כמו בשפינוזה מכירים נכחה -כי אין עסוקים עוד במתיחת התיאולוגיה עד קצה הגבול האפשרי אלא באזור הדמדומים שאחר הגבול . גבול שהרמב"ם עצמו עשה מאמץ להראות כי לא חצה אותו. שוב , לא ההכרזה על חציית גבול היא המעניינת כאן אלא השאלה האם תיאולוגיה שמזהים בה העדרן של הנחות יסוד הנ"ל היא אפשרית כהמשך לדת מסורתית שהגיעה עד הנה בהישענה על הנחות אלו. נחדד ונאמר אף אם היו כאלה שמושג ההתגלות נתפרש על ידם באופן המבטל את ההתגלות הקונקרטית , אפשר ונטמעו בתוך היצירה היהודית כל זמן שלא הכריזו והצהירו על עקירת סיני ממקומו ומשמיו. הרמב"ם אשר בדיאלוג עמו מתווה הרטמן את משנתו הוא דוגמא מאלפת לבעייתיות זו. הרמב"ם אשר הותיר קול עמום במעמד סיני, והניח מקום לרצון בורא בשאלת הבריאה אף שעמדתו הפילוסופית נותרה עמומה , זכה לפולמוס שאילולא עמד לו מפעלו ההלכתי כחומה היה נידון גם הוא אחר ספריו לחורמה . בכל זאת כותב הרטמן "דווקא גדולתו של הרמב"ם היא שאפשרה ליצור סינתזה בין משנת אריסטו לבין היהדות ". (שם עמ' 22 )
ואולם הניסוח ההולם יותר את טענתנו לגבי יצירתו ההיסטורית של הרמב"ם היא:
שדווקא גדולתו ויצירתו ההלכתית ובשל כך מעמדו המנהיגותי הם שסייעו להתקבלותו בקהילה המסורתית למרות הגותו הבעייתית .
אדגים : פעמים רבות חוזר הרטמן על הקביעה כמו זו " עבור היהודי איש הברית אשר עמוד חייו הוא המצווה , האזנה קשובה ופרשנות חדשנית אינן בגדר דרכי מחשבה מנוגדות".(שם עמ' 55)
וכאן יש לנו לשאול כמה שאלות :
א. אם איש הברית בן חורין הוא לעצב את המצווה כרצונו וכהבנתו , האם מנועה חרות זו מלהעמידו בפני האל כלא מצווה ? האם היות המצווה עמוד חייו של איש הברית תנאי הכרחי? אם חרות היא חרות מדוע המצווה היא תנאי הכרחי להיות היהודי " בקהילת הברית"?
ב. איזה מובן יש למצווה שעה שאיש הברית מודע לאופייה האוטונומי -ולמקורה שאינו הטרו נומי? מפני מה יישאר נאמן למושג יסוד השאוב ממערכת מושגים הנשענת על מטאפיזיקה שהיא זרה לו? הלא תהא זו הכלאה מלאכותית ?
אפשר שתשובתו של הרטמן תהיה "אין הכי נמי -יכול איש הברית לכל זה!" . ואין הוא מנוע מהאפשרות לחיות שלא כמצווה. או אז פוסק הוא מלהיות " איש ברית " -משום שתודעת ההיצטוות היא בהגדרה, מכוננת את קהילת הברית . לומר לך אין קבוצת השייכות של קהילת הברית כוללת אלא מי שרואה עצמו כמצווה- ובוחר בכך עם שהוא רואה עצמו אוטונומי ופתוח לפרשנות חדשנית תבונית . ויהיו מניעיו אשר יהיו . אגב גם כאן מאמץ הרטמן עיקרון שפינוזיסטי -המעמיד את הדת על הציות . ציות אשר פרשנותו הקונקרטית מסורה לתבונה -ובעיקר לאופן שבו הריבון מגלמה בנורמות קונקרטיות.
הסבר שכזה מציג את ספרו של הרטמן "מסיני לציון " - כהזמנה לא של האל אלא של הרטמן עצמו הזמנה שהיא מעין שידול ופיתוי ליסוד "קהילת ברית " אשר המצטרפים יהיו אלה הנענים לאבחנה הטיפולוגית המוצעת בספר. הזמנה לשימוש בשפה הדתית לארגונם שלחייו הרוחניים.
אם לזאת מכווין הוא -יש להניח כי תיתכן קהילה שכזו. תבוא הקהילה הקונסרבטיבית מיסודו של זכריה פרנקל ותוכיח. אלא שעל הרטמן להסביר במה שונה קהילת הברית מהקהילה הקונסרבטיבית אם בכלל. ואם לכך מכווין הרטמן, אזי על כורחו יודה כי התשובה למה שביקשנו לבדוק אם תיתכן "קהילת ברית " ממשית רציפה שהיא המשכה של הקהילה המסורתית -אורתודוכסית היום -כתהליך אבולוציוני -שלילית.
פרק ה' ---היחס למדרשי האגדה העוסקים במטא-הלכה
בתוך ים היצירה החזלי"ת אנו מוצאים איים בודדים וקטנטנים של מדרשי רפלכסיה שהם כעין דיון פילוסופיה של ההלכה ובהתייחס לפעילות האנושית היוצרת . לפני שניטפל אליהם נקדים בדבריו של שכטר
"התלמוד הוא מכרה זהב לרעיונות רדיקאליים ונקל לדלות ממנו ולהכין בעזרתו ספר עזר לשימוש של הדתי הקיצוני ביותר או ללקט מתוכו עבור מדריך לספקן הקיצוני ביותר. התלמוד מעודד גישה זו באמצעות כמה קטעים מעוררי מחלוקת שאין לקחת אותם ברצינות יתר ובהם : דברי סופרים מושמים כמעט מעל לדברי תורה .
בודאי אין בתלמוד ניסוח שיטתי מטא -הילכתי . גישות שונות ואפילו סותרות האם מוציאות מכלל אפשרות כי היה מוטו גרעיני, לוז שחרז וליווה את תודעת החכמים ביצירה ההלכתית. אמת נכון-היו מבין החכמים שהיה בהם האומץ לנסח באופן רדיקאלי את האופן שבו תפסו את יצירתם האנושית לנוכח ההתגלות. נכון הוא כי התלמוד שהוא בעל אופי אקלקטי אסף , קלט ושימר גם ניסוחים אלה לתוכו. אולם , הם נכון הוא לזהות ניסוחים שכאלה , להצביע עליהם ולהציגם כמקורות תומכים לאופציה דתית מהסוג -שמכנה הרטמן ב"קהילת הברית ".
דת חיה ודינמית כזו של היהדות אשר הפעילה פרשנות יוצרת על האותיות המקודשות לה ביותר שניתנו לה משמים , הלא תמשיך להחיל את אותה דינמיקה של פרשנות יוצרת ובוררת גם על אותיות התלמוד. כשם שאין אנו חיים מן המקרא אף אין אנו חיים מן התלמוד. על התלמוד כמו גם על התנ"ך ניתן לומר שחשיבותם אינה כשהם לעצמם לבדם אלא באופן שהם חוזרים ונשנים בהיסטוריה -כלומר כפי שהמסורת מפרשת אותם. אין להפריד את היהדות כפי שהיא חיה בליבות המאמינים לדורותיהם מן הטכסטים .
א"כ כדי שלא ניתפס לסוג חדש של קראות ע"י קידוש האות התלמודית המתה, עלינו לשאול" כיצד תפסו את התלמוד "? כיצד חי התלמוד בתודעת העם עד לנקודה אותה מבקשים להמשיך ? ומה בכך אם היו ניסוים חריפים המציגים מודעות מלאה לפעילות האנושית הקובעת את תכנה של ההתגלות ? השאלה היא האם דברים אלה בחריפות רדיקאלית שכזו קנו שביתה בלב אלה שנשאו את התלמוד והעבירוהו מדור לדור ? האם ניתן להבחין בין הנאמר כמות שהוא לבין האופן שבו הוא נתפס ע"י הסביבה המעכלת אותו לאחר לעיסה ריכוך והתאמה שהם מדרכי פעולתה של החשיבה הדתית סינתטית . הלא בין הכתוב לקוראים מתקיימת דיאלקטיקה הרמנויטית שבמהלכה נעשית סלקציה קונסטרוקטיבית של היסודות המפתחים ומפרים את העולם הדתי בהקשרו ההיסטורי.
עניין זה אנו מבקשים להדגים בשאלת החידוש כמו גם בבעיית המחלוקת . הרטמן מביא בעמ' 20 :"לא ניתן לעמוד על גבולותיה של החירות הפרשנית שבמסורת וכי הגבולות מותווים ע"י נכונות הקהילה לקבל פירוש כלשהו כתורה " לכך אני מסכים ! ואולם מכך הוא מסיק ועוד מצהיר: "כי אין לראות את התורה כמערכת סגורה ומושלמת ".לזאת אין אני מסכים . אין אני מסכים לניסוח ולא לנימתו ההצהרתית. מן האמונה במתן תורה בסיני -אפשר שישתמע כי האמת כולה כבר ניתנה אעפ"י שבאופן עקרוני קשה יהיה לקבוע גבול כלשהו לחירות הפרשנית. אפשר שאינה מערכת סגורה ואעפי"כ אין לראותה כך . אדגים זאת דווקא ע"י מדרש אגדה שהרטמן ניסה להפיק ממנו לקח לשיטתו - מפגשו של משה עם ר"ע. אמנם נכון, חלשה דעתו של משה הן משום שלא הבין את דברי ר"ע והן מפני שלא הצליח להבין כיצד הלכותיו של ר"ע משוכות מתורתו הוא. אעפי"כ הסיפור מנסה להביא להישג שהוא ההפוך ממה שהרטמן מנסה להפיק ממנו. מחבר הסיפור מכיר בכך שדרשנותו הנועזת של ר"ע רחוקה ומופלגת מהתורה הנגלית של משה. המתח גלוי וידוע. אולם המספר בוחר לפתוח בכך שהתורה הנגלית למשה היא אך חלק מהתורה שנתנה בסיני. באוצר הדרשות לתורה הגלויים לפני האלהים מצויות גם דרשותיו של ר"ע וחידושיו של כל תלמיד ותיק והם תלויים ומופקים מכתרי האותיות. בסיפור הזה התורה ניתנת כמערכת סגורה ומושלמת . לפיכך, חלישות דעתו של משה תתבאר כקנאה באדם השולט יותר ממנו בחלקיה ובמכמניה הרחבים יותר של התורה. "יש לך אדם כזה ואת נותן תורה על ידו ". כביכול לא הוא האיש עליו אמר הקב"ה "בכל ביתי נאמן הוא ". משה נותן התורה -נותן מערכת שלמה וסגורה -כשהוא מודע רק לחלקה .
אף סיומו של המפגש -בתשובת ר"ע לשאלת תלמידיו ו"זו מנין לך "..."אמר להם הלכה למשה מסיני -נתיישבה דעתו . " מלמד כי היצירה נעוצה בראשיתה בסיני. וכל אותם פיתוחים אפשריים גם שהיו קיימים לפני האל ולא היו ידועים למשה .מ"מ זיקתם הדוקה לתורת משה -ובסיסם נעוץ בהלכות שהוא מסר.
לסיפור זה אפשר להציע פרשנויות שונות ואפשר שהוא מהווה בעיה לדגמים שונים בהסבר מעמד החידוש והמחלוקת , כמו לגישה האינטואיציוניסטית "שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני " שהיצירה היא חשיפה. אעפי"כ מבחינתנו הרושם שהסיפור מבקש להותיר הוא כי המתח ידוע וכי מתח זה מצוי ברמת היישום .יהיה זה משה ו/או ר' עקיבא ואולם במקורה האלהי בטרם הורדה- מצוי בה בתורה כל שנראה כביכול -שנתחדש בה . א"כ לדידו של האדם הדתי סינתטי המערכת סגורה ומושלמת בעקרונה. ממילא כל חידוש ויצירה הוא יציאה ממחבואו הנסתר אחר תג כל שהוא בתורה.
אין אנו באים לדון בשאלה איזה מודל הולם יותר את התיאור של הפעילות ההלכתית . וענייננו כאן גם אינו בתיאור דגמים בפילוסופיה של ההלכה בעיני חכמים בתקופת חז"ל. חשובה לנו העובדה -כי למרות שהיו מי מבין החכמים שביטאו באופן כנה ונועז את הפעילות ההלכתית כפעילות יוצרת במגבלות האנושיות אעפי"כ מבין כל הפרשנים הקלאסיים לא נמצא מי שויתר על אמת אלהית המלווה את הפעילות ההלכתית ואפילו אם אין מצליחים לכוון אליה ואפ'י אין היא פרדיגמה ריגולטיבית . בטענה זו אנו מחזקים את הטענה בדבר רשת הברירה הקונטכסטואלית המלווה -בתהליך התקבלותו של הטכסט. דבר נוסף -מדרשי האגדה המתארים הלכתיות יוצרת ומדגישים את הממד האנושי -נתלים בגושפנקה אלהית המגלה רצונה המוחלט -ככלי פרוצדורלי המיישב תהליכים מתנגשים "אחרי רבים להטות "במשמע לעולם חוזרים לסיני -ובסיני ידועה הכרעת המחלוקת הגם שלא נמסרה למשה . הבמה עליה מתרחשת הדרמה היא במה שמימית ומתרחשת בבימ"ד של הקב"ה בעת מתן תורה . יש בעובדה זו כדי לנטרל את העוקץ הרדיקאלי מלהתיר את הפרדוכס ולהעמידו על תודעה אוטונומית בת שבר.
ככלל ניתן לומר כי השמים ביצירת חז"ל פתוחים וגלויים הרבה מעל ומעבר למה שאנו מכירים במקרא. ציר התנועה מטה -מעלה משמש תדיר להעפלה -למפגש, לידיעה ואלה מתוארים כממשות חיה בתיאורים עזים ומופלגים .כך שאין זה נכון לומר כי ההתגלות עברה מהמישור הארצי היסטורי -אל התורה -בלימודה ומצוותיה . מערכות היחסים האינטימיות שבין חכמים לבין האל הפרסונאלי הנן התגלות מתמדת ואינטנסיבית מבלי שנצטרך כאן לקבוע באיזה מישור התקיימו תיאורים אלה - מרשה אני לעצמי לשימם בסוגריים. כך שכל אגדות -הרפלקס יה של פעילות חכמים עליהם מסתמך הרטמן לשם הצגת האופציה התיאולוגית שהוא מעונין בפיתוחה והמשכה -נותקו מהקשרן הכללי שתואר עד כה . ויוצרים אך תודעת שבר. אין בכוחן להניע ליצירה מחודשת בעלת רציפות והמשכיות -יצירה שהיא מכירה באוטונומיה תבונית של האדם "לעצב את דבר האל ".
סוף דבר
אין אנו מסכמים כאן את הנאמר עד כה . בסיום הדברים ובשוליהן מבקש אני במשפטים ספורים להציג את האינטואיציה וההתכוונות המנחות אותי ביחסי לסוגיה הנדונה.
אין ספק כי יהודי דתי החי בעידן העכשווי -המודרני ואשר הפנים בכנות את הישגי המדע והמחקר בתחומי הטבע והרוח נדרש לבחינה מחדש של דתיותו אשר נתחנך עליה . זאת בייחוד משעה שנעשה מודע לדפוסים ולדינמיקה של תהליכי פעילות הרוח האנושית לזה הניחן ביושר אינטלקטואלי, אומץ ודרישת אמת כפויה עליו נטישת התמימות הראשונה המאפיינת את החשיבה הדתית סינתטית .
אם בחירותו בחר לכרוך את גורלו, ייעודו ואורחות חייו למסורת המשוכה עד אליו ומבקש הוא להיות חוליה בשלשלת שתמשך ממנו -הריהו מצטרף לדת חיה ע"י הקהילה הנושאת אותה . התובנה לה זכה והחירות לה נתוודע -עושים אותו לאזרח בשתי עולמות . מעמד זה מקנה לו את הנקודה הארכימדית לצפות ולבחון את הפשר הדתי על הפרדוכס שהוא נושא . או אז אין הוא חוזר אל המערה -לסנוור את עיני ההמון המצויים בחושך -באור השמש שנגלת לו . אין הוא מסתובב בחוצות "אתונה"-להציג את האמת החשופה והעירומה ולאנוס את הבריות להודות באי ידיעה .
הוא עומד מעל הדחף היהיר שהניע את סוקרטס ואת שפינוזה ותלמידיהם הבאים אחריהם. הוא מודע לטיבו וטבעו של ההמון ולזיקתו של זה לדת , הוא מודע את עומק הכמיהה של הנפש האנושית למושגי "אל " ו"התגלות " . מעתה הוא נעשה אבולוציונר ולא רבולוציונר -ועליו חובת הדאגה -שלא "ייתפס " כמי שבא לבנות ונמצא מהרס . או אז נולדת מחדש האזוטריקה . בתמימות השניה הזו -זוכים כל המושגים הדתיים לריהאינטרפרטציה בדרגות וברמות שונות. הוא נעשה סוד ומצטרף אל תורת הסוד - משום שתורת הסוד שהיא חכמת האמת היא המוצא לאלה שחושבים את ידיעותיהם כאמת -האחרונה אלא שהיא בגדר סוד -משום שקשה או אסור לגלותה לאחרים .
האזוטריקה מאפשרת לו לפעול מתוך תודעת חירות אוטונומית -הגם שהפעילות עצמה האכזוטרית נעשית עדיין במסגרת ובשפה הטרונומיים . בפעילות האכזוטרית -הוא נענה לכל אורחותיה של הקהילה בהקשר המגבה פעילות זו (מרכיבי ההקשר פורטו בגוף העבודה) וכך אט אט הוא חותר למלא אחר מה שהוא תופס כרצון אלהים, חותר אט אט להוביל את הספינה של קהילת הברית כולה.
והוא מודע -כי לא עליו המלאכה לגמור ואפשר שאף בימי נכדיו לא יראוה -ואין הוא מחיש את הקץ -ואין בו פתוס משיחי למהר התורה לחדשה .
,
מאת : ראובן הכהן אוריה
פתיחה
הגותו של פרופ' הרטמן משמשת אתגר ליהודים שאינם מוצאים בזרמים המרכזיים של החברה היהודית את קבוצת השייכות שלהם. עבור אלה הוא יוצר את "קהילת הברית". הגיונה ודמותה של קהילה זו שורטטו בספרו "מסיני לציון". נדמה כי תיאולוגיה יהודית עכשווית יש לה ליתן את הדעת על האתגרים שהגותו ומפעלו מזמנים ואף לעצב עצמה מתוך שיח ביקורתי עם משנתו התיאולוגית.
הרטמן מוכר בשל ניסיונו לעצב מזיגה דתית בין עולם התורה על אוצרותיה ההלכיים והאגדיים לבין אוצרות הרוח וההישגים האינטלקטואליים והמוסריים של תרבות המערב. בקהילת הברית הלומדת הוא מבקש אחר יישוב פורה של המתחים שבין העולם המסורתי לבין העולם המודרני לשם היותה של זו חיה חיי רוח ודת מלאים ובעלי ממשות אקטואלית. בקשתו היא להשיב לדמות החכם הפוסק את כוחו היוצר ,את צלם יוצרו.
חוט החסד המשוך בעיונו מונח בהלחמו מלחמתה של תורה הנעשית באומץ וביושר אינטלקטואלי. במאבק עיקש וביקורתי אחר ההשתמעויות הרוחניות והערכיות המגולמות במערך המצוותי.
יומרות אלו מזמינות תהייה היצלח הדבר בידו ?
האם יש תנאים להצלחה ? אפשר לנסח גם אחרת .: באלו כלים יש להעריך את הגותו ?
בכך אני מבקש לעסוק במאמרי זה.
אופי המאמר לא יצטיין בגישה מחקרית והוא משלב בהחלט הרהורים והערכות תיאולוגיות משל הכותב .
מטבע הדברים הדיון נעשה בלשון מכלילה ומשום כך פעמים הרבה תחטא לדייקנות המחקרית , בייחוד כשהמצע לדיון הוא ההגות של חכמים בתקופת חז"ל.
.
הנחת הדיון
לצורך הדיון מבקש אני להבליט אפיונים של הדת , אפיונים הכרחיים המשמשים כהנחות הבונות את טענתי .
א. הדת היא רשות ותחום היחס בין האדם כיצור סופי ובין ההויה האלהית המוחלטת .
ב. דת ההתגלות היא הטענה או התודעה המכירה באפשרות פריצת הפער וגישורו ע"י האלוהים.
ג. היהדות כדת התגלות מונותאיסטית היסטורית מקיימת בתוכה פרדוכס שהוא נשמת אפה . ההתגלות המבקשת להתגבר על הפער בין האל והאדם נחסמת בחומת האנושיות וזו אינה מאפשרת אותה .
למרות מודעותם של נושאי המסורת לפרדוכסליות זו שיש בה כדי להפריך את טענת ההתגלות קיימוה ביתר תוקף . ולא עוד אלא שהעצימו את צדדי הפרדוכס עד שהוא נעשה למקיים הדת ומפרנסה .
הפרדוכס מתקיים ברובד שאינו מאפשר התרתו. המימד האי רציונלי המזין אותו הופך מינה וביה לפלא הדתי.
מה שנחשף כאן הוא כי בטענת ההתגלות המוצגת כנסיון של האלהי לגעת באנושי תוך כדי האנשה של האלהי - יש בעצם נסיון למגע אנושי באלהי והפיכת האנושיות לאלהית.
כך כל עירעור על פרדוכס זה נתפס כפגיעה ביכולת האנושית להציג עצמה כאלהית .
הפרדוכס
פרדוכס זה מבוטא יפה במאמר חז"ל : "אלו ואלו דברי אלהים חיים ".
תרבות המחלוקת של חז"ל חושף חריפות את הפער שבין התגלות התכן האלהי המוחלט לבין קבלתו בכלים מוגבלים וסופיים .
"אלו ואלו דברי אלוהים חיים ": פירוש , אעפ"י ש"אלו ואלו " מציין את המימד של המוגבלות האנושית וחלקיותה ובכך הוא משקף את ההבנה הסובייקטיבית של בעלי המחלוקת מ"מ : " דברי אלקים חיים הם!"לאמר יש להם תוקף מוחלט כנתונים בהתגלות גם זה וגם זה . סינתיזה . זוהי הדתיות הסינתטית .
הרטמן כותב על פרדוכס זה : "בתלמוד כלול איפה פרדוכס מופלא . מצד אחד ישנה קבלה ללא סייג של ההתגלות , כל הטוען כי משה אמר פסוק אחד בתורה מדעתו ולא מפי הגבורה נחשב לכופר . לתלמוד ברור כי שום סמכות אנושית עצמאית אין בכחה להעביר את תקפה של ההתגלות האלהית הגלומה בתורה שבכתב . ומאידך ברור לכל המצוי בתלמוד כי החכמים מפגינים חפש פרשני עצום המעצב מחדש את הטכסט. התורה ניתנה מאת האלהים ישומה החי מוכרע בידי בני האדם ". _
(מסיני לציון עמ'52)
מעין הניסוח ל"תורה מן השמים -אבל לא בשמים היא ".
מהות הטענה
מכאן לטענתי: כמדומה שהרטמן מנסה להתיר פרדוכס זה .
כיצד? בהעמדת קהילת הברית . בהצגת איש הברית כבעל תודעה אוטונומית ויוצר אוטונומי.
הרטמן מבקש להשתית קהילת ברית המשוכה מהקהילה הדתית מסורתית שהגיעה עד אליו, כשהכרה זו של המשכיות רציפה של המסורת היא תודעתם של בני הקהילה . הוא מבקש להעמיד את קהילת הברית כחוליה בשלשלת הדתית ההיסטורית .
אין הוא מבקר את הדת היהודית תוך חשיפת חולשותיה ע"מ לחלן אותה כפי שעשה שפינוזה .
ואף אין הוא מבקש להפנותינו לנקודות המעגן המנחים את ההגות הקונסרבטיבית או הרפורמית . ניסיונו הוא לחלץ מודל של איש הברית המהווה אופציה רוחנית דתית לנבוך בן דורנו ובכך להתערב במהלך החתירה של נהר היהדות את אפיקה .
אלא שדא עקא, המודל של איש הברית הוא באפשר תוך התרת סבך הפרדוכס, והעמדת המוגבלות האנושית וחרותה כבסיס לברית עם האל.
ביסוד ההתרה עומדת אנליזה . הפרדה אשר על כן תיקרא זו דתיות אנליטית.
לדעתי, ועפ"י ההנחות לעיל , נסיון זה לא יצלח !
מישור הדיון
וזהו בדיוק מישור ההתדיינות בויכוח עם הגותו של הרטמן.
לא שאלת הנכונות של השיטה היא מעניינינו אלא השאלה הפרגמטית האם יש לדגם שכזה סיכוי להצליח - כלומר להפוך לאפשרות ממשית וחיה .?
ואין אנו עוסקים בנבואה - כי אם בשאלה האם תיאולוגיה שכזו עונה לאותם קריטריונים שעיצבו וקיימו את הדת עד לאותה נקודה ממנה היא מבקשת להמשיך, אם בכלל קיימים קריטריונים כאלה . כללו של דבר נשאל האם התאולוגיה של הרטמן היא באפשר בדורנו היום ? לא כהגות של איש יחיד אלא כדת חיה השומרת על רציפות היסטורית מהמסורת שקדמה לה?
הפן הנוסף של הדיון יתרכז בביקורת על מתודת הפירוש ועל האופן שבו הוא מבקש להבנות את דמות איש הברית מתוך המקורות . שוב אין הכוונה לטעון כי טעה בפרשנותו אלא לחשוף את היסודות המנטרלים את העוקץ הרדיקאלי שהרטמן מחלץ בפרשנותו. טענתו היא כי לא רק לטכסט יש קונטכסט כי אם גם לפרשנות יש קונטקסט ולא רק של הפרשן כי אם ובעיקר לקוראים אליהם מופנית הפרשנות. וכי הקונטכסט של הקוראים -הוא רשת הברירה - של הרעיונות הנשאים מדור לדור במטענה של המסורת .
פרק א' יהדות יהודים והנהר
על האפיונים של הדת היהודית כדת התגלות נוסיף אפיונים .
א. הדת היהודית היא הדת החיה הנוהגת ברגע זה כתרבות וכאורח חיים .
אין אנו רוצים לטעון כי ליהדות זו יש הגדרה פנימית מהותית ואינטרינזית .
ב. יש לה ליהדות סימן היכר חיצוני מובהק בעבר וגם עתה - אורח חיים מצוותי הנעשה ע"י אנשים - קהילה הפועלת מתוך תודעה שהמצוות הן ציר זיקה בשפה שבין הארצי לטראנסצדאנטי. ( כמובן שאפיון זה כחל על היהדות הדתית -ההלכתית ולא על העולם החילוני.)
בכללות מקובלת הגדרתו של הרטמן כי היהדות היא כנהר החותר את אפיקו.
ואעפי"כ יש להסתייג. על כורחנו אנו מבחינים היום בין יהדות דתית ליהדות חילונית . העם היהודי נתפצל ביהדותו לפחות לשניים או שלושה ראשים . משום כך יקשה גם לנסח הגדרה רחבה כזו: שהיהדות היא מה שיהודים מכירים בו כיהדות . ואם נרצה לצמצם את היקפה לדיוננו ונאמר כי "היהדות היא מה שיהודים דתיים מכירים בו כיהדות " - כדי לחלץ מושג של יהדות דתית .
על כורחנו אנו נקלעים לטעון מעגלי - מיהו א"כ יהודי דתי ? מהו היחס בין "יהודי" ל"יהדות". ?
ואעפי"כ אנו רוצים לדון בתופעה דתית יהודית המבקשת להמשיך מנקודה מסוימת במסורת היהודית -והיא היהדות המסורתית -הלכתית כפי שמצאנוה כאן ועתה . ומזו אנו רוצים לדון בטענותיו של הרטמן .
באשר לתופעה יהודית דתית זו ניתן לומר את שתי הקביעות הבאות:
א. יהודים אלה הם אלה אשר בתודעתם ראו ורואים עצמם כיהודים השומרים על רציפות סיבתית ביולוגית . (יהודי הוא הנולד לאם יהודיה ) .
ב. יהדותם של יהודים אלה - היא זו אשר בתודעתם ובהכרתם נתפסה כאותה יהדות המשוכה מסיני ברציפות בעקיבות ובתואם סינתטי - עד אליהם .
אין אני רוצה לומר כי ההתפתחות ביהדות למן כינונה של זו נעשתה מתוך תודעת רציפות . כמו כן אין בכוונתי לטעון כליבוביץ שהיהדות למן היותה דת לאומית נתגמלה במצוות מעשיות .
כך שלעולם כל שלב משלבי התפתחות הדת היהודית חייב בהכרח להכיל שני תנאים אלה של תודעת רציפות ושל קיום מצוות מעשיות.
טענתי ממוקדת וצרה יותר. והיא כי הקהילה הדתית בשלב הבא , בחוליה הבאה צריכה להבנות על השלב הנכחי כהמשך ומתוך תודעת רציפות . דרישה זו מועצמת במיוחד לנוכח תהליכי החילון המודרניים, תנועות ההשכלה והרפורמה המצויים היום במרבית חלקיו של העם היהודי.
התיאולוגיה של הרטמן משקפת תודעה של שבר . ואם גם איש הברית מבקש ליצור ע"מ להמשיך את הרצף - מ"מ זו באה על גבי תודעה משברית . שבר היוצר חלל פנוי אשר ממנו גם אם תבקש להמשיך הרי אתה בחרותך כמתחיל אם בחרותך תחליט להתחיל . הנהר קוטע את רציפותו . היוכל להמשיך כשהוא מניח רווח המקטע מאחוריו ? האם יישאר אותו הנהר? נהר אינו גב , הוא זרימה בין גבים ועל גביהם , האם הקטיעה תיצור זרימה ? כיצד? ביטול תודעת התלות משמיטה את קרקע דת ההתגלות ההיסטורית .
האוטונומיה שהרטמן דורש עבור איש הברית מבטלת את תודעת התלות . אותה תלות שיוצרת ההתגלות הממשית ההיסטורית . התגלות המבטאת באחת את הפער המוחץ ואת הגישור הבא מהמוחלט אל הסופי והמגולם ע"י תביעה מצוותית . ואילו ההזמנה לברית אליבה דהרטמן היא היות האל מושך את אוהבו להיות בן בריתו . האוהב נענה לזיקה שבינו ובין מה שהוא רואה ומכיר כאלוהות (כשטיבה של זו מושם בסוגריים ) . הענות זו מבקשת לבטא עצמה בעשייה אשר על כן בתודעתה היא כעומדת ומצוה. אלא שהיא מודעת את עצמיותה עצמאותה ואת חירותה להעמיד עצמה כמצווה . סופו של פסוק היא ריבונית לגמרי בהחלטתה להיותה מצווה ובהיותה המקור המכונן של המצווה .
לעמידה זו אין כל תביעה לטענה אונטולוגית כלשהי -באשר לרשות שמעבר לתודעה זו אשר
לטיב היחס בין התודעה של האוהב ובין רשות זו כשלעצמה .
במשמע עומד הוא לפני אלוהיו כבן בריתו ורואה בו באלוהיו אלוהי אברהם יצחק ויעקב .
אעפי"כ נכון יהיה לאמור ( כפי הנראה ) שלא מתוך אותה תודעת אלוהות וזיקה לאלוהות זו
כפי שאברהם ויצחק וליתר דיוק כפי שהמסורת הדתית - פירשוה .
עם כל זאת רואה עצמו הרטמן רשאי לייחס אמונתו לאלוהי אברהם ויצחק והתייחס אליה כהמשכה של זו שלהם מפני שביסודה של אמונתם יש עניין מהותי משותף -העמידה לנוכח חידת היקום ,התהייה לנוכח ניפלאותו הפיזית והמיטאפיזית . אף זיקת היחס לרשות אלוהית זו בשוותם את ה' לנגדם תמיד מרכזית היא ובאשר מבקשת היא גם לגלם עצמה במחויבות בתוך החיים . מדויק יותר לומר - כי שפתם - השפה הדתית הוא המשותף המשייך.
משום כך נכון לומר כי הרטמן משמר את השפה הדתית משום שמעתה תחום חלות השפה הדתית היא אודות הפינומנולוגיה שלה . עתה הוא משוחרר בשימושה מעכבות אנתרופומורפיות יותר מקודמיו הרמב"ם וליבוביץ . שחרור שקדם לו ריהאינטרפרציה של תחום החלות של השפה מאונטולוגיה -לפינומלוגיה ואולי גם לפסיכולוגיה .
כך למשל באומרו "האל מזמין", "האל מעודד" הריהו מכווין לכך שבתודעת איש הברית עמידתו המשתאה ,ערגתו למופלא או הכרתו במוגבלותו האנושית לנוכח הרשות האינסופית. דוחפת אותו לממש בחייו את הזיקה לרשות זו, זיקה שאפשר והוא חש אותה כנתון מובנה בתוכו כיצור אנושי תבוני מוגבל וסופי. היענות זו למימוש הזיקה היא הבונה מטאפורה של "הזמנה" בה חש איש הברית מוזמן וממילא יכול הוא לדבר על "הזמנת האל ".
על כן , טענת הרטמן כי "בתפישתו את המצוות כמצוי מילואם של יחסי הגומלין שבברית שבין האדם לאלוהים ..."אזי נותרת אנושיותנו רכיב חיינו בזיקה ההדדית שביננו לבין ה' אין בה תיאור הולם של התהליך. זאת מפני ש"בתודעת הברית "אליבא דהרטמן אין יחסי גומלין במובן הפשוט והראשוני בין האדם כישות ובין האל כישות. האדם הוא המזמין את "האל "ליטול חלק ביצירת "תודעת הברית".
האל הוא דמות רקע. לאמיתו של דבר הוא אינו מוסר מצוות מה שנראה לכאורה כחלקו בברית . אלא , האדם הוא זה שמחליט בחירותו למצות את זיקתו לאל במצווה . והוא זה שנוטל לעצמו את החרות לפתחה לשנותה מתוך תבונתו ובהתאם להקשרים העובדתיים -ההיסטוריים - חברתיים.
כאן צודקת מאוד ביקורתו של ליבוביץ שעבודת ה' של הרטמן היא היא הגשמה עצמית אלא שזו נעשית במושגים ובדימויים השאובים מהמערכת ומהשפה הדתית .
לכאורה ליבוביץ נקט בגישה הפוכה . במתח הפרדוכסלי -שבין האל והאדם חידד את הדרישה : האדם או האלוהים חייבים להיחשב כמוקד הערך המוחלט.
"דגם העקידה תוקע טריז בין תודעת האלוהים לתודעת האני... בשיטתו אין שום מקום לתודעה
דתית של ברית מצוות הן חד סטריות ומייצגות אך ורק את רצונו של האדם "
כך מבקש ליבוביץ להתיר את הפרדוכס בהעמידו את האל כמכונן המתקף את העבודה הדתית . המערכת המצוותית אינה אמצעי כי אם בעלת ערך עצמי ואין בה כל טעם תכליתי בהישג מטרות הכרוכות בהסדרת הקיום האנושי . עבודת האל פירושה התמסרות מוחלטת לציווי האל ולא האדם אלא האל הוא האוביקט הבלעדי של עבודת האל. עבודת האל - היא הקרבה וויתור על מכלול הערכים האנושיים.
ברם, בנסיונו של ליבוביץ להיחלץ מהמתח הדיאלקטי הנ"ל הריהו נאחז בסבך פרדוכסלי דומה . האדם לפי ליבוביץ , הוא זה שמקבל על עצמו את עול המצוות והוא מודע את רצונו זה . במובן זה ההכרעה היא אוטונומית לגמרי -הוא מכריע ברצונו לחיות בתודעה של מצווה.
בעוד שלטענתנו -האדם הדתי סינתטי מוכרעת תודעתו להיות ה מצווה - מפני שהכרה זו כפויה עליו מתוקף אמונתו בהתגלות בסיני. ואילו אצל ליבוביץ המשמעות הספציפית של מעמד הר סיני "הוא הכרת הצו שנצטווינו" והצו הוא החובה לעבוד את ה' .
והוא מאבד את ערכי הדוגמטי -תיאולוגי. "אלוהים לא התגלה לא בטבע ולא בהיסטוריה הוא התגלה בתורה". מחד נראה היה כי גישתו היא תיאוצנטרית . בשל דרישתה לכניעה ולביטול של "העצמי" האנושי בפני עבודת האל. ומשום כך אין למצוות בהלכה כל משמעות אנושית. מאידך גישתו הופכת לאנתרופוצנטרית בשעה שהאדם מודע את החלטתו לעבוד את ה'. הדבר משתקף יפה בדבריו של ליבוביץ עצמו. "ההלכה של תורה שבע"פ , שהיא יצירה אנושית -שואבת את סמכותה מדברי אלהים חיים שבמקרא". הווה אומר לא רק האדם המחליט הוא העומד בבסיס עבודת האל כי גם הוא הקובע את גבולה וגדריה.
מבחינה זו יש דמיון עקרוני בין הרטמן לליבוביץ אלא שליבוביץ התודעה המלווה את העשיה ההלכתית והפעילות ההלכתית -היא של עבודה המנוקה מאינטרס אישי ומערכים אנושיים.
פרק ב'-חכם עם תודעה של נביא - עדיף.!
האילן שבו מבקש הרטמן להיתלות -כדגם הוא החכם החז"לי ולא הנביא.
בעיניו מאמרם של חז"ל -"חכם עדיף מנביא" מלמד על העדפת דמות החכם שעל ידו -ע"י כושרו התבוני בניתוח ופרשנות מתמצעת התורה ולא ע"י נביא שעל ידו נמסרת ההתגלות ההטרנומית.
"האוטונומיה של היהדות התלמודית נתבטאה בתוך מסגרת של סמכות אלוהית המיוסדת על ההתגלות בסיני. דוגמת הנביא הממצע ישירות בין האל לאדם אינה הדפוס היחיד לעיצובה הדרמטי של חווית נוכחותו המצווה של האל. דברי אלוהים חיים יכולים להתמצק ע"י הפעלת התבונה האנושית (הרוח האוטנומית) כלפי מצוות התורה שניתנה בהתגלות . זוהי מהות חיותה הדיאלקטית של היהדות התלמודית " ( שם עמ 54)
הרטמן מדגיש את "הפעלת התבונה האנושית " ,"הרוח התבונית" כביטוי לאוטונומיה התלמודית. אולם עליו להודות כי ניתן להפעיל את התבונה האנושית שלא מתוך תודעה אוטונומית. אני מוכן אף להסתכן בטענה כי היו מבין החכמים תנאים או אמוראים שהיו בעלי תודעה של יוצרים אוטונומיים - בעיני עצמם או אף בעיני סביבתם . אולם , האופן שבו מוצגת יצירתם לכל הפחות בפני סביבתם הוא כהמשכה של ההתגלות מתוך בטחון שהם ממלאים באופן כן ועמוק אחר דבר ה' וכי זהו רצונו.
להוציא ממספר מדרשים ואגדות שהם מדרשי רפלקסיה -של הפעילות הבית מדרשית (ועליהם נדון עוד בהמשך ) הרי הדיון הוא דרשני בעיקרו -בין אם הוא נובע מהמקרא -או עולה בו כאסמכתא.
חז"ל דאגו לבסס תחושה זו בצורות שונות. למשל באמצעות מאמרים כמו זה שמובא באבות. פ"ג מ"ז .
"עשרה שיושבין ועוסקין בתורה שכינה שרויה ביניהם שנאמר " אלוהים ניצב בעדת אל ", ומנין אפילו אחד שנאמר בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך".
נכון הוא שאין התנא "פותח את דבר בכה אמר ה' " , אבל התודעה שמתוכה ובתוכה הוא פועל היא זו של תהליך התבררות, חשיפה והסרת לוט. עפי"ר , הוא מלווה בתחושת ביטחון כי התהליך נעשה תחת עינה הפקוחה של ההשגחה .
כך שבסופו של תהליך מה שהוא מוכרע למסקנה -או נוהג להלכה נתפס כ"כה אמר ה'".
אף במקום שחידד העניין -במדרשי הרפלקסיה כגון "תנורו של עכנאי" וכד' אשר בהם ידעו חכמים להצביע על הממד האנושי האוטונומי היוצר - מ"מ הוצג ממד זה בתוך הדילמה הפרדוכסלית של יצירה והתגלות . הפרשנות הסינתטית העמיקה את המתח הניגודי ואעפי"כ לא התירה את הפרדוכס. היא קיימה הן את האנושי והן את המוחלט באחת.
בסופו של דבר בתנורו של עכנאי - הוחלט "כי לא בשמים הוא" מפני שבתורה משמים נפסק "אחרי רבים להטות !". התודעה הדתית המבקשת לה עוגן במוחלט מבקשת את המוצקות הביטחון והודאות. אשר על כן תנאי הוא שיהיו מושאי אמונתה באשר הם מקיימים ביניהם מערך דיאלקטי סינתטי של התאמה וחיבור המעניקים תחושת אחדות הרמונית הנוסכת ודאות חיובית . האוריינטציה המדריכה את העמדה הסינתטית חיובית היא !
הפעילות האנליטית שהיא מסימניו המובהקים של המחקר האקדמי, מבחינה, מפרידה ומפרקת עד שהיא מערערת את הקרקע המוצקה ויוצרת תודעת שבר. המחקר הרציונאליסטי המכווין בין השאר עצמו לעמדה אובייקטיבית - הריהו מנכר עצמו לטכסט ובמובן זה הוא מחלן אותו.
היצירה הדתית הסינתטית היא ערום של תלי שכבות פרשנות הנערמים זה ע"ג זה מותכים זה בזה ומתגבשים למסלע אחדותי. לעומת זאת היצירה בת תודעת השבר המודעת על כורחה את דרכי המחקר הפילולוגי וההיסטורי -הריהי נוברת בערום זה ומסירה באזמל מנתחים שכבה משכבה לפרוסה ועוד פרוסה . בכך פגה קדושתו של הטקסט.
אשר על כן קריאתו של הרטמן ליצירה אוטונומית במסגרת "הברית "- היא למעשה קריאה ליצירה מתוך תודעת שבר ואיבוד תמימות ראשונה . בתור שכזו נדמה כי היא מלאכותית ועוד נראה כי היא מעקרת את אותה תנועה פנימית דתית לדיאלוג חי ומחייב עם טכסט ההתגלות כיישומו של האל בעולם.
המלאכותיות האופפת יצירה זו נובעת בין השאר מן ההחצנה -של המודעות לפעילות האוטונומית היצירתית . ההכרזה כי יש מקום לתיאולוגיה מעין זו, וכי יש מקורות המהווים הוכחה ומקור ליצירה תבונית יוצרת ניכור וריחוק ומשתקת את אפשרות הדיאלוג לשם הפריה . זרימת הנהר לתומו היא תהליך אבולוציוני ההופך עם עצם ההכרזה לרבולוציוני שהוא אקט אלים ומאנס. הגם שחכמים לא פתחו דבריהם "בכה אמר ה'" הם גם לא מיקדו את תשומת הלב -בהצהרתיות כי יצירתם היא מעבר למה שניתן בהתגלות .
הם יצרו! ואם עשו מאמץ הרי זה להציג את יצירתם כהמשך הטבעי והמתבקש של דבר ה' בהתגלות .
בעמ' 19 כותב הרטמן :
"המסורת ההלכתית מראה לנו כיצד בנו בני אדם מוגבלים המשתמשים בכוח תבונתם המוגבל ולאו דווקא נביאים שניחנו ברוה"ק עשויים לעצב באופן אמין את דרישות הנצח של אלוהי ישראל".( שם , שם )
אמנם נכון חכמים "דרשו את התורה הרחיבו גבולה ונתנו לה כיוונים חדשים " (שם עמ' 20)
זאת מפני ששמעו את התורה בתוך הקשרה של המסורת ברם, התודעה לא הייתה מנוכרת . כוחם וסמכותם נשאבו מתוך היותם בעלי תודעה של המשכיות ורציפות.
פרק ג' חירות אוטונומיה ומצוות
התורה אינה אך מצע ליצירה דרשנית היא אף טענה להתגלות אלוהית תובעת .היא טכסט הדורש נאמנות הלכתית ועשייה מצוותית. כל פרשנות המשך -תובעת מינה וביה לראות בה "עיצוב אמין " של "דרישות הנצח של אלוהי ישראל". תקפה של ההלכה זו המקראית ואף זו המדרשית נובעת מהיותה בת ההתגלות הטראנסצדנטית -לפחות בתודעת המקיים אותה .
וכאן נשאלת השאלה עד כמה יצירה דרשנית המודעת לחירותה האוטונומית בתוך המוגבלות התבונית האנושית , שהיא בת תודעת שבר -רואה בדרשותיה באופן כנה ואמין "אלה דרישות הנצח של אלוהי ישראל ".
כאן כמדומה שייש להניח לאינטואיציה של הקהילה הדתית לבטא את שהיא חשה כלפי תיאולוגיה מעין זו , בגדר "פוק חזי מאי עמא דבר ", אם לתאולוגיה שכזו יומרה קהילתית ממשית וחיה. לאן מובילה פעילות יצירתית שכזו? כיצד היא פועלת על הדתי הסינתטי האם לנאמנות יתר להלכה , להרחבת מלכות ה' על האדם, או שהיא מובילה לאוטונומיה תחיקתית מכוננת ומינה וביה לסכנה אנטינומית -לרפיון בנאמנות ההלכתית.
הקונטקסט הזה הוא בעל משקל מכריע לאופן שבו הטקסט נתפס ומעוצב ובכלל זה כל יצירה דתית . לאדם הדתי הסינתטי אפשר לומר אין משמעות לטקסט עצמו אלא לאופן שהוא פועל עליו בנקודת הזמן והמקום ההיסטוריים. באופן פרדוקסלי הוא שואל את הטקסט עד כמה זה יכול להעניק לו את הממד האלוהי המוצק והמוחלט והאובייקטיבי, למרות שכל התהליך ההרמנויטי הזה אינו פורץ את גבולות תודעתו הסובייקטיבית . טקסט קדוש מקיים הנחה אפרורית -כי הוא נטף שמימי ,פן וממד כלשהו של ההתגלות ,איזו משמעות של קדושת הטכסט תהיה בקהילה המאמצת תיאולוגיה זו?
בעמ' 55 כותב הרטמן :
"בעולמם של חז"ל כבר סרה החרדה מפני הפיתוי העז של ע"ז.
הם ניצבים בתוך מסורת של עמידה בניסיונות חוזרים לשבור את נאמנותם של ישראל לתורה ולקב"ה. מסורת זו העמידה חכמים המקבלים על עצמם ייסורים בשמחה הנולדת מאהבה עזה לה'. מתוך כל אלו יכולים הם להרגיש די ביטחון כדי להתיר לבני אדם לפרש מתוך חירות את אותיות החוק ולהגדיר את רוחו ומגמתו של דבר ה' שנגלה ".
משמע גם בעיני הרטמן - יש משמעות לתנאים ולהקשר התרבותי המאפשר תודעה מסוג זה. בזמנינו בעולמם של חכמים היום ישנה חרדה גדולה מפני פיתוי עז של ניסיונות לשבור את נאמנותם של ישראל לתורה ולקב"ה . בעולם שבו רובו של עם ישראל לא עמד בניסיון וניתק מדעת ו/או בהיסח דעת את זיקתו ומחויבתו לתורה ולמצוות וזאת דווקא בשם הזכות לאוטונומיה תבונית והחרות האנושית לעצב אורחות חיים. החילון שהפך לתופעת קבע יצר הקשר תרבותי שבו העולם הדתי חש מאוים ונתון במגננה מתמדת בעיקר מול רעיון החרות והאוטונומיה התבונית -המזוהים עם החילון.
זו סיבה נוספת המעכבת בעד מימוש -הדגם של איש הברית בחוליה העכשווית של היהדות המסורתית .
חז"ל אמרו "חכם עדיף מנביא", הרטמן מבין מאמר זה אך בניסיון ההעדפה של דמות החכם שעל ידו, ע"י כושרו התבוני בניתוח ופרשנות מתמצעת התורה ולא ע"י נביא שעל ידו נמסרת ההתגלות ההטרונומית.
אני מניח כי הרטמן מודע לכך כי הקשרו התלמודי של המשפט מכוון להצלחתם של חז"ל בסילוקה של ע"ז ובהעמדת אורח חיים נאמן לתורה ומצוות במקום שבו כשלו נביאי ישראל בתוכחתם ובהטפתם. דווקא הפתוס הנבואי, הלהט הדתי והמוסרי של הנביאים כשל בנסותם לבכר את ערכי המוסר, הצדק והאמונה ע"פ צורות הפולחן תלויות העשייה. לא עמד להם ניסיונם להקדים ולהטרים את הערכים הפנימיים לפני טכסים מוחצנים ומעשים מכאניים. באופן פרדוכסלי ניתן לומר, כי חכמים נענו לדחף הדתי של עשייה פולחנית אקטיבית והרחיבו את תחומי העבודה הדתית -המעשית ,הגם שנטרלו תוך כדי כך יסודות מיתולוגיים . ביטלו ליצר ע"ז, העמידו על ישראל עוד ועוד מצוות, הרחיבו מצוות טומאה וטהרה מן המקדש והכוהנים לגבולין חברים ולכל ישראל. תפילות במקום קורבנות תיקנו משחרב המקדש או אז הרבה מקדשי מעט עשו להם והעבודה הדתית שהיתה נחלת כוהנים במקדש הורחבה והועברה לכל איש ישראל. חכמים הרחיבו את עול מלכות ה' .הם לא הסתפקו רק בהמרתה ממלכות במישור ההיסטורי החיצוני למלכות פנימית אל נפש האדם . הם החילו את גזירות האל - מצוות מלכותו על כל צעדי אדם ואורחותיו. הם לא הותירו מקום לספונטניות ולחירות האנושית של הקהילה לעצב את יחסה לאל . עד מהרה דוכאה ושותקה כל נטיה פלורליסטית. כך שיש לראות בזאת את אחת הסיבות להצלחתם של חכמים ע"פ הנביאים . נטילת הממד האקטיבי -מעשי של הפולחן הדתי העשרתו והרחבתו להיותו נחלת כל ישראל -כשזה מוגדר כקבלת עול מלכות שמים. נטלו חרות לשם הגדלת השעבוד המצוותי.
אולי זו הסיבה לנטרול העוקץ הרדיקאלי בהתייחס לממד האנושי היוצר בפרדוכס המדובר. הנה לנו דוגמא מובהקת של הענות לאינטואיציה הדתית סינתטית התובעת הרחבה של טביעת היד האלהית והחלתו על האדם. נעיז ונאמר כי מגמה זו כיסתה והאפילה על האופי הרדיקאלי של הכלי באמצעותו נעשתה הרחבה זו. המימד האנושי -התבוני היוצר נתבטל בהמולת הממד האלהי של היצירה , הממד של מלכות האלוקים.
הטכסט והקונטכסט
עד עתה ההתדיינות עם הרטמן נעשתה במתחם בית המדרש ועל מה שנעשה בו במתחם פנימי זה - התורתי . כאן אימץ הוא את השיח הדתי הגם שלטענתנו אין זו אלא לשון כפולה , מצועפת , רטורית ורב משמעית . השימוש שנעשה בה הוא אך משהומרו משמעויות פסוקיה לכאלה המתיישבות עם התבונה. ליתר דיוק זהו משחק שפה -שהוא מקבל על עצמו, יתירה מכך הוא מכוין למצותה עד תום ולמתחה לקווי הגבול שלה. במשחק שפה זה הוא נוטל חלק כבמשחק שח שבו נתון המלך ועמו ונתונים כללי יחס הפעילות שבינהם. במשחק זה אין הטענות פונות אל הריאליה -אל ההקשר האונטולוגי שבו מתרחש המשחק. אין הן תוהות על טיב המשחקים, על ממשות כלי המשחק חומרם ומקורם וכדו'...
זה כמובן מבלי להמעיט בחיוניות וברצינות הנחרצת של משחק השפה למשתמש בה. כל דיוננו שנתנהל עד כה - אף בהנחה שישנו תואם מינימלי בדבר המקור המכונן והמתקף של השפה הדתית הלכתית. מקור זה הוא הסמכות המנכיחה עצמה באירוע ההתגלות הממשית .
שיצוגה המרכזי מתן תורה משמים בסיני .
והנה בדפיו המאוחרים של הספר מציג הרטמן בלשון גלויה כנה ומפורשת דעתו בדבר הקונטכסט האונטולוגי של משחק שפה זה , ומה יחסו למטאפיזיקה הדתית ולשאלת הזיקה שבין האל למציאות ולהיסטוריה . זאת לא בלי שנקבל מושג מה מדמות האל - האל שמחוץ למסגרת שבה מתנהל משחק השפה הדתי - התגלותי.
"בפרק זה (יא) גישה לבריאה ולהתגלות שעל פיה אין הגאולה והפיכת כל עקוב למישור צריכים בהכרח להיכלל באמונת הברית המיוסדת על המיצוה." (שבעמ'280 )
...שחיוניותה של הברית איננה תלויה באמונה בגאולה המשיחית בהישארות הנפש או בתחיית המתים..."
כל טענתי היא שאותן אמונות אסכטולוגיות אינן יסודות מכוננים של ברית סיני. (שם עמ' 281)
א"כ הטענה היא כי הבריאה וההתגלות בסיני אינן מכריחות עתיד אסכטולוגי משיחי
אולם אם נדמה -כי אך את ההיסטוריה העתידית הוא מותיר כפתוחה לאינסוף ובכל זאת משעין הוא "תודעת הברית " על רגליה האחוריות בעבר : הבריאה וההתגלות , הנה דבריו בעניין הבריאה וההתגלות.
" תפישה אנתרופוצנטרית זו של הבריאה הנה מבוא לאותם מעמדים העתידים לבוא ושבהם נתפש האל במונחים דתיים של הברית. מעמדים אלו של התנסות בה'- מקור המציאות, כהויה אישית מגיעים לשיאם בהתגלות בסיני. ראייתה של הבריאה למפרע באספקלריה של הברית מביאה אפוא לאיחוד אלהי ההויה הכוללת עם האל האישי של התורה . אולם , אין אמיתתו השלמה של האלוהים נודעת מתוך הברית . ישנה גם הכרה דתית של האלהי שהיא רחבה יותר ואינה מצטמצמת במושגים תיאסטיים של הדדיות שבברית . זוהי הכרת האלוהים שבסדרי היקום .... ( הרטמן עמ' 291).
... אך ברגע שאנו מכירים שזיקתנו האישית לאלוהים דרך המצוות איננה מתמצה במושגי ההדדיות שבברית -ניתן להבין שהאמונה באל כבורא העולם איננה דורשת שנאמין כי בכל המאורעות כולם גלומה תבנית מוסרית המוכתבת משמים...(שם עמ' 291)
...על כן, אני מבכר שלא להתחקות אחר רצונו האישי של האלוהים בכל המאורעות בהם אנו מתנסים אלא , רק באלה מהם הנוגעים למסגרת הנורמטיבית של המצוות . כיון שהמסורת היהודית העניקה לי מסגרת זו להבנת רצונו יתברך מעדיף אני להגביל את חיפוש חותמו שבסדר מוסרי לאותם היבטים של החיים הניתנים להשתלב באותה מסגרת. בתוכה נגלה לי האל בתור הרצון האישי אשר דיבר אלי בסיני. מחוצה לה הוא נגלה לי אך בבחינה הבורא שכחו וגבורתו מלא עולם על ידי תבניות סדורות בלתי אשיות.
כללו של דבר , אני נוקט במימרה של חז"ל שהייתה רבת משמעות עבור הרמב"ם - "עולם כמנהגו נוהג " לא רק לגבי הטבע אלא גם לגבי ההיסטוריה האנושית .( שם עמ' 291)
במסילתו של הרמב"ם מהלך הרטמן ומפליג אף מעבר להצהרותיו האכזוטריות .
אין ההיסטוריה - הבימה להופעת האל למעורבותו -להתגלותו. אין הוא מתגלה בה בנקודת ראשית בבריאה יש מלא יש , אין הוא קוטע את רציפות חוקיה להוריד דברו משמים -בהתגלות מסיני.
ואין הוא מציב בהיסטוריה נקודת אחרית לנעוץ בה מלכותו לסגור על הפער שבין הרצוי האלוהי למצוי האנושי. את החכמה האלוהית הוא רואה ביקום ובסדריו ואילו את הרצון האלוהי הוא רואה -בתביעה הנורמטיבית הייחודית שהמסורת היהודית מייחסת אותה -למעמד המכונן בסיני. לאומר לך שהמשמעות הספציפית של מעמד סיני - הוא ההכרה בברית , בברית של הקהילה היהודית עם האל . משמעותה של הברית - היא בזה שקהילת הברית ברצונה ובחרותה בוחרת לחיות באורחותיה מתוך דיאלוג עם מי שהיא מכירה בו ורואה בו את אלוהיה. יתירה מכך קהילת הברית מותירה עצמה אוטונומית וחופשית לעצב בחרותה ובתבוניותה את מה שהיא רואה בו מצות האל ורצונו. תכנה של ההתגלות בסיני היא רצון האל שהוכר כמצווה ונחקק בראשונה בתורה שבכתב. רצון המודיע מינה וביה כי לעולם פתוח הוא לאפשרויות ומסור הוא לעיצובם של בני הקהילה .
"ההתגלות חדלה להיות דבור אלוהי שתוכנו נתמצה בסיני ונעשתה דיבור רב האפשרויות הנתון לשכלול יצירתי בדורות לומדי התורה לאין מספר... ההתגלות סיני כללה יחד את המפורש ואת המשתמע בעיני הדורות הבאים . מתוך התורה שנתנה בסיני." (הרטמן מסיני לציון עמ' 50).
הרטמן מבקש לשוב לברית בסיני. הוא חוזר לסיני כפי שנצטיירה לחכמים ולא כפי שתוארה במקרא. בדומה לליבוביץ הוא מעקר ממנה את הממד הכפוי של התגלות הטראנסצדנטי.
ואילו חכמים המשיבים את כח היצירה להתגלות בסיני ויוצרים את "הפרדוכס " אין הם מעקרים את הממד המוחצן והאובייקטיבי של ההתגלות . בנוסף לכך, חכמים מצביעים על "הפרדוכס " ומותירים אותו בכך מתוך מגמה סינתטית- שתמצא את איחויה בפלא האלהי - ע"מ שלא ליצור תודעת שבר שבין היצירה האנושית לבין דבר האל המוחלט . לעומת זאת הרטמן רואה בסיני את אות הפתיחה , המפץ הגדול, הפטיש המפוצץ את סלע המוחלט לרסיסי המחלוקת המתפזרים לדורות לעברים שונים.
וכך יוצא כי הרטמן לא די שהוא מגביל את רצון האל האישי מלפרוץ את גבולות הטבע וההיסטוריה -מגדיר ומגביל את תחום מושבו לתורה ומצוות עוד מוסיף הוא כי רצון אל זה הגביל עצמו במתחם התורתי - בפני האוטונומיה והתבוניות האנושית.
והנה מן הבחינה הזאת, אף אם לא התכוון הולך הרטמן בדרכו של שפינוזה ומפנים את סגנונו ואת ביקורתו.
פרק ד'- שפינוזה וביקורת המקרא.
במאמר תיאולוגי מדיני , טוען שפינוזה כי את המקרא אנו מכירים ע"י פרשנות המקרא וכי
בפרשנות המקרא -"דבר האל " מתבאר לבני אדם ע"י כוהנים ,כמרים שהם בני אדם ובכך מתחסל הסיכוי לתאוות השיא של בן אנוש לגעת ולחיות מפי המוחלט -העל טבעי .
וכך יאמר שפינוזה לטענת ההמון :" גם אם אודה לכם כי אכן מסר האל דברו בכתבי הקדש כדרך לאושר ולישועה -במשמע "נתן תורה משמים" הרי אין אנו מקבלים אותה כך "משמים", אנו מקבלים את דבר האדם " המכריז על בדיותיו כעל דברי אלהים " . ולמצער אין זה מוביל לאושר ולישועה אלא לשנאות ומדנים. תבוא המציאות ותוכיח כי מלחמות הדת הן בעצם מאבקים על פרשנות "דבר האל " תוך ניסיונות כפיה של פרשנות אחת על חברותיה. תושבע"פ – כפרשנות, היא א"כ תולדות ההזיות של תיאולוגים שהוצגו כתואנה של דת וככוונת רוה"ק לשם כפית דעתם על הזולת. טיעון זה הוא ע"מ " שנחלץ מן הבלבולים הללו ונשחרר נפשנו ממשפטים תיאולוגים קדומים וכדי "שלא נקבל בפזיזות בדיות של בנ"א כתורות אלהים "(שם עמ' 72)
זאת כדי שלכל "איש ואיש " תהיה "הזכות הגמורה של חפש הדעה לגבי הדת (שם עמ' 94)וכן "לשיפוט חפשי לגבי הדת ומכאן שגם לבארה ולפרשה לעצמו "(שם ,שם ) וזאת כדי להעניק לשלטון את הסמכות לפרש את עקרונות המוסר ובעיקר לשפינוזה לפרש את המקרא -ע"פ העיקרון הכללי של שלטון התבונה על ההתגלות לשם ביטול אמונת השווא -באל מתגלה בתורה מן השמים.
לשם המהלך הזה נוקט שפינוזה הן מתוך "זהירות "והן כאמצעי דידקטי בלשון מצועפת רטורית ורב משמעית . לשון המאפשרת התקדמות הדרגתית דיאלקטית תוך אימוץ חלקי של עקרונות התבונה יחד עם תחושת רציפות . זהו תהליך אבולוציוני של צמיחת תבוניות מתוך כח מדמה ע"י פיתוי של איש ההמון ליטול חלק במערך מושגים ואסוציאציות המקודשים לו עד שאלה זוכים לריהאינטרפרציה התואמת והרצויה לתבונה .
את שעשה שפינוזה למקרא בכח התבונה עושה הרטמן בהסתמכו גם על חכמים . שפינוזה מעמיד את התבונה מעל להתגלות ודן את הנביאים לעולם דמיוני -נטול ודאות אובייקטיבית. הרטמן -מבכר את היצירה התבונית האוטונומית -ומעמיד את החכם מעל לנביא. לשניהם "ההתגלות "אינה פורצת את סדריו של הטבע. לשניהם גרעינה המרכזי של דת ההתגלות היא המצוה ובהדגשת הפן המוסרי שלה . לשניהם -התורה לא בשמים היא -ומסורה ביד האדם לעצב ולקבוע את תכני ההתגלות . שניהם אף עושים שימוש בשפה הדתית לשם תכליותיהם.
למרות הדמיון שבניהם מן הבחינה שצוינה לעיל יש כמובן הבדלים גדולים ובולטים. לענייננו חשוב הבדל זה : שהרטמן מבקש ליצור תיאולוגיה שתהיה אפשרית לנבוכי הזמן הזה -כדת ממשית וחיה, ואילו שפינוזה מבקש לחלן את הדת ואפילו באמצעות דת ביניים .
אעפי"כ דמיון זה במבנה ההגותי של הרטמן -לעקרונות הביקורת של שפינוזה עושה אותה לבלתי אפשרית . (ללא כל קשר לשאלת נכונותה או לטעמה התיאולוגי.)
מפני שהרטמן כמו שפינוזה בסופו של דבר פוגע בשתיים מתוך שלוש ההנחות שקיימנו באפיון הדת -בתחילת דיוננו.
האחת: דת ההתגלות היא הטענה או התודעה המכירה באפשרות פריצת הפער וגישורו-ע"י אלהים.
השנית: היהדות כדת התגלות מונותאיסטית היסטורית מקיימת בתוכה פרדוכס שהוא נשמת אפה ...הפרדוכס שבין הטענה להתגלות אלהית מוחלטת לבין עובדת קבלתה ע"י אנושיות מוגבלת וסופית .
ומשעה שמזהים , ב"השבת הפרקים זה על זה" , את טענות היסוד הללו בהרטמן כמו בשפינוזה מכירים נכחה -כי אין עסוקים עוד במתיחת התיאולוגיה עד קצה הגבול האפשרי אלא באזור הדמדומים שאחר הגבול . גבול שהרמב"ם עצמו עשה מאמץ להראות כי לא חצה אותו. שוב , לא ההכרזה על חציית גבול היא המעניינת כאן אלא השאלה האם תיאולוגיה שמזהים בה העדרן של הנחות יסוד הנ"ל היא אפשרית כהמשך לדת מסורתית שהגיעה עד הנה בהישענה על הנחות אלו. נחדד ונאמר אף אם היו כאלה שמושג ההתגלות נתפרש על ידם באופן המבטל את ההתגלות הקונקרטית , אפשר ונטמעו בתוך היצירה היהודית כל זמן שלא הכריזו והצהירו על עקירת סיני ממקומו ומשמיו. הרמב"ם אשר בדיאלוג עמו מתווה הרטמן את משנתו הוא דוגמא מאלפת לבעייתיות זו. הרמב"ם אשר הותיר קול עמום במעמד סיני, והניח מקום לרצון בורא בשאלת הבריאה אף שעמדתו הפילוסופית נותרה עמומה , זכה לפולמוס שאילולא עמד לו מפעלו ההלכתי כחומה היה נידון גם הוא אחר ספריו לחורמה . בכל זאת כותב הרטמן "דווקא גדולתו של הרמב"ם היא שאפשרה ליצור סינתזה בין משנת אריסטו לבין היהדות ". (שם עמ' 22 )
ואולם הניסוח ההולם יותר את טענתנו לגבי יצירתו ההיסטורית של הרמב"ם היא:
שדווקא גדולתו ויצירתו ההלכתית ובשל כך מעמדו המנהיגותי הם שסייעו להתקבלותו בקהילה המסורתית למרות הגותו הבעייתית .
אדגים : פעמים רבות חוזר הרטמן על הקביעה כמו זו " עבור היהודי איש הברית אשר עמוד חייו הוא המצווה , האזנה קשובה ופרשנות חדשנית אינן בגדר דרכי מחשבה מנוגדות".(שם עמ' 55)
וכאן יש לנו לשאול כמה שאלות :
א. אם איש הברית בן חורין הוא לעצב את המצווה כרצונו וכהבנתו , האם מנועה חרות זו מלהעמידו בפני האל כלא מצווה ? האם היות המצווה עמוד חייו של איש הברית תנאי הכרחי? אם חרות היא חרות מדוע המצווה היא תנאי הכרחי להיות היהודי " בקהילת הברית"?
ב. איזה מובן יש למצווה שעה שאיש הברית מודע לאופייה האוטונומי -ולמקורה שאינו הטרו נומי? מפני מה יישאר נאמן למושג יסוד השאוב ממערכת מושגים הנשענת על מטאפיזיקה שהיא זרה לו? הלא תהא זו הכלאה מלאכותית ?
אפשר שתשובתו של הרטמן תהיה "אין הכי נמי -יכול איש הברית לכל זה!" . ואין הוא מנוע מהאפשרות לחיות שלא כמצווה. או אז פוסק הוא מלהיות " איש ברית " -משום שתודעת ההיצטוות היא בהגדרה, מכוננת את קהילת הברית . לומר לך אין קבוצת השייכות של קהילת הברית כוללת אלא מי שרואה עצמו כמצווה- ובוחר בכך עם שהוא רואה עצמו אוטונומי ופתוח לפרשנות חדשנית תבונית . ויהיו מניעיו אשר יהיו . אגב גם כאן מאמץ הרטמן עיקרון שפינוזיסטי -המעמיד את הדת על הציות . ציות אשר פרשנותו הקונקרטית מסורה לתבונה -ובעיקר לאופן שבו הריבון מגלמה בנורמות קונקרטיות.
הסבר שכזה מציג את ספרו של הרטמן "מסיני לציון " - כהזמנה לא של האל אלא של הרטמן עצמו הזמנה שהיא מעין שידול ופיתוי ליסוד "קהילת ברית " אשר המצטרפים יהיו אלה הנענים לאבחנה הטיפולוגית המוצעת בספר. הזמנה לשימוש בשפה הדתית לארגונם שלחייו הרוחניים.
אם לזאת מכווין הוא -יש להניח כי תיתכן קהילה שכזו. תבוא הקהילה הקונסרבטיבית מיסודו של זכריה פרנקל ותוכיח. אלא שעל הרטמן להסביר במה שונה קהילת הברית מהקהילה הקונסרבטיבית אם בכלל. ואם לכך מכווין הרטמן, אזי על כורחו יודה כי התשובה למה שביקשנו לבדוק אם תיתכן "קהילת ברית " ממשית רציפה שהיא המשכה של הקהילה המסורתית -אורתודוכסית היום -כתהליך אבולוציוני -שלילית.
פרק ה' ---היחס למדרשי האגדה העוסקים במטא-הלכה
בתוך ים היצירה החזלי"ת אנו מוצאים איים בודדים וקטנטנים של מדרשי רפלכסיה שהם כעין דיון פילוסופיה של ההלכה ובהתייחס לפעילות האנושית היוצרת . לפני שניטפל אליהם נקדים בדבריו של שכטר
"התלמוד הוא מכרה זהב לרעיונות רדיקאליים ונקל לדלות ממנו ולהכין בעזרתו ספר עזר לשימוש של הדתי הקיצוני ביותר או ללקט מתוכו עבור מדריך לספקן הקיצוני ביותר. התלמוד מעודד גישה זו באמצעות כמה קטעים מעוררי מחלוקת שאין לקחת אותם ברצינות יתר ובהם : דברי סופרים מושמים כמעט מעל לדברי תורה .
בודאי אין בתלמוד ניסוח שיטתי מטא -הילכתי . גישות שונות ואפילו סותרות האם מוציאות מכלל אפשרות כי היה מוטו גרעיני, לוז שחרז וליווה את תודעת החכמים ביצירה ההלכתית. אמת נכון-היו מבין החכמים שהיה בהם האומץ לנסח באופן רדיקאלי את האופן שבו תפסו את יצירתם האנושית לנוכח ההתגלות. נכון הוא כי התלמוד שהוא בעל אופי אקלקטי אסף , קלט ושימר גם ניסוחים אלה לתוכו. אולם , הם נכון הוא לזהות ניסוחים שכאלה , להצביע עליהם ולהציגם כמקורות תומכים לאופציה דתית מהסוג -שמכנה הרטמן ב"קהילת הברית ".
דת חיה ודינמית כזו של היהדות אשר הפעילה פרשנות יוצרת על האותיות המקודשות לה ביותר שניתנו לה משמים , הלא תמשיך להחיל את אותה דינמיקה של פרשנות יוצרת ובוררת גם על אותיות התלמוד. כשם שאין אנו חיים מן המקרא אף אין אנו חיים מן התלמוד. על התלמוד כמו גם על התנ"ך ניתן לומר שחשיבותם אינה כשהם לעצמם לבדם אלא באופן שהם חוזרים ונשנים בהיסטוריה -כלומר כפי שהמסורת מפרשת אותם. אין להפריד את היהדות כפי שהיא חיה בליבות המאמינים לדורותיהם מן הטכסטים .
א"כ כדי שלא ניתפס לסוג חדש של קראות ע"י קידוש האות התלמודית המתה, עלינו לשאול" כיצד תפסו את התלמוד "? כיצד חי התלמוד בתודעת העם עד לנקודה אותה מבקשים להמשיך ? ומה בכך אם היו ניסוים חריפים המציגים מודעות מלאה לפעילות האנושית הקובעת את תכנה של ההתגלות ? השאלה היא האם דברים אלה בחריפות רדיקאלית שכזו קנו שביתה בלב אלה שנשאו את התלמוד והעבירוהו מדור לדור ? האם ניתן להבחין בין הנאמר כמות שהוא לבין האופן שבו הוא נתפס ע"י הסביבה המעכלת אותו לאחר לעיסה ריכוך והתאמה שהם מדרכי פעולתה של החשיבה הדתית סינתטית . הלא בין הכתוב לקוראים מתקיימת דיאלקטיקה הרמנויטית שבמהלכה נעשית סלקציה קונסטרוקטיבית של היסודות המפתחים ומפרים את העולם הדתי בהקשרו ההיסטורי.
עניין זה אנו מבקשים להדגים בשאלת החידוש כמו גם בבעיית המחלוקת . הרטמן מביא בעמ' 20 :"לא ניתן לעמוד על גבולותיה של החירות הפרשנית שבמסורת וכי הגבולות מותווים ע"י נכונות הקהילה לקבל פירוש כלשהו כתורה " לכך אני מסכים ! ואולם מכך הוא מסיק ועוד מצהיר: "כי אין לראות את התורה כמערכת סגורה ומושלמת ".לזאת אין אני מסכים . אין אני מסכים לניסוח ולא לנימתו ההצהרתית. מן האמונה במתן תורה בסיני -אפשר שישתמע כי האמת כולה כבר ניתנה אעפ"י שבאופן עקרוני קשה יהיה לקבוע גבול כלשהו לחירות הפרשנית. אפשר שאינה מערכת סגורה ואעפי"כ אין לראותה כך . אדגים זאת דווקא ע"י מדרש אגדה שהרטמן ניסה להפיק ממנו לקח לשיטתו - מפגשו של משה עם ר"ע. אמנם נכון, חלשה דעתו של משה הן משום שלא הבין את דברי ר"ע והן מפני שלא הצליח להבין כיצד הלכותיו של ר"ע משוכות מתורתו הוא. אעפי"כ הסיפור מנסה להביא להישג שהוא ההפוך ממה שהרטמן מנסה להפיק ממנו. מחבר הסיפור מכיר בכך שדרשנותו הנועזת של ר"ע רחוקה ומופלגת מהתורה הנגלית של משה. המתח גלוי וידוע. אולם המספר בוחר לפתוח בכך שהתורה הנגלית למשה היא אך חלק מהתורה שנתנה בסיני. באוצר הדרשות לתורה הגלויים לפני האלהים מצויות גם דרשותיו של ר"ע וחידושיו של כל תלמיד ותיק והם תלויים ומופקים מכתרי האותיות. בסיפור הזה התורה ניתנת כמערכת סגורה ומושלמת . לפיכך, חלישות דעתו של משה תתבאר כקנאה באדם השולט יותר ממנו בחלקיה ובמכמניה הרחבים יותר של התורה. "יש לך אדם כזה ואת נותן תורה על ידו ". כביכול לא הוא האיש עליו אמר הקב"ה "בכל ביתי נאמן הוא ". משה נותן התורה -נותן מערכת שלמה וסגורה -כשהוא מודע רק לחלקה .
אף סיומו של המפגש -בתשובת ר"ע לשאלת תלמידיו ו"זו מנין לך "..."אמר להם הלכה למשה מסיני -נתיישבה דעתו . " מלמד כי היצירה נעוצה בראשיתה בסיני. וכל אותם פיתוחים אפשריים גם שהיו קיימים לפני האל ולא היו ידועים למשה .מ"מ זיקתם הדוקה לתורת משה -ובסיסם נעוץ בהלכות שהוא מסר.
לסיפור זה אפשר להציע פרשנויות שונות ואפשר שהוא מהווה בעיה לדגמים שונים בהסבר מעמד החידוש והמחלוקת , כמו לגישה האינטואיציוניסטית "שכל מה שתלמיד ותיק עתיד לחדש נאמר למשה בסיני " שהיצירה היא חשיפה. אעפי"כ מבחינתנו הרושם שהסיפור מבקש להותיר הוא כי המתח ידוע וכי מתח זה מצוי ברמת היישום .יהיה זה משה ו/או ר' עקיבא ואולם במקורה האלהי בטרם הורדה- מצוי בה בתורה כל שנראה כביכול -שנתחדש בה . א"כ לדידו של האדם הדתי סינתטי המערכת סגורה ומושלמת בעקרונה. ממילא כל חידוש ויצירה הוא יציאה ממחבואו הנסתר אחר תג כל שהוא בתורה.
אין אנו באים לדון בשאלה איזה מודל הולם יותר את התיאור של הפעילות ההלכתית . וענייננו כאן גם אינו בתיאור דגמים בפילוסופיה של ההלכה בעיני חכמים בתקופת חז"ל. חשובה לנו העובדה -כי למרות שהיו מי מבין החכמים שביטאו באופן כנה ונועז את הפעילות ההלכתית כפעילות יוצרת במגבלות האנושיות אעפי"כ מבין כל הפרשנים הקלאסיים לא נמצא מי שויתר על אמת אלהית המלווה את הפעילות ההלכתית ואפילו אם אין מצליחים לכוון אליה ואפ'י אין היא פרדיגמה ריגולטיבית . בטענה זו אנו מחזקים את הטענה בדבר רשת הברירה הקונטכסטואלית המלווה -בתהליך התקבלותו של הטכסט. דבר נוסף -מדרשי האגדה המתארים הלכתיות יוצרת ומדגישים את הממד האנושי -נתלים בגושפנקה אלהית המגלה רצונה המוחלט -ככלי פרוצדורלי המיישב תהליכים מתנגשים "אחרי רבים להטות "במשמע לעולם חוזרים לסיני -ובסיני ידועה הכרעת המחלוקת הגם שלא נמסרה למשה . הבמה עליה מתרחשת הדרמה היא במה שמימית ומתרחשת בבימ"ד של הקב"ה בעת מתן תורה . יש בעובדה זו כדי לנטרל את העוקץ הרדיקאלי מלהתיר את הפרדוכס ולהעמידו על תודעה אוטונומית בת שבר.
ככלל ניתן לומר כי השמים ביצירת חז"ל פתוחים וגלויים הרבה מעל ומעבר למה שאנו מכירים במקרא. ציר התנועה מטה -מעלה משמש תדיר להעפלה -למפגש, לידיעה ואלה מתוארים כממשות חיה בתיאורים עזים ומופלגים .כך שאין זה נכון לומר כי ההתגלות עברה מהמישור הארצי היסטורי -אל התורה -בלימודה ומצוותיה . מערכות היחסים האינטימיות שבין חכמים לבין האל הפרסונאלי הנן התגלות מתמדת ואינטנסיבית מבלי שנצטרך כאן לקבוע באיזה מישור התקיימו תיאורים אלה - מרשה אני לעצמי לשימם בסוגריים. כך שכל אגדות -הרפלקס יה של פעילות חכמים עליהם מסתמך הרטמן לשם הצגת האופציה התיאולוגית שהוא מעונין בפיתוחה והמשכה -נותקו מהקשרן הכללי שתואר עד כה . ויוצרים אך תודעת שבר. אין בכוחן להניע ליצירה מחודשת בעלת רציפות והמשכיות -יצירה שהיא מכירה באוטונומיה תבונית של האדם "לעצב את דבר האל ".
סוף דבר
אין אנו מסכמים כאן את הנאמר עד כה . בסיום הדברים ובשוליהן מבקש אני במשפטים ספורים להציג את האינטואיציה וההתכוונות המנחות אותי ביחסי לסוגיה הנדונה.
אין ספק כי יהודי דתי החי בעידן העכשווי -המודרני ואשר הפנים בכנות את הישגי המדע והמחקר בתחומי הטבע והרוח נדרש לבחינה מחדש של דתיותו אשר נתחנך עליה . זאת בייחוד משעה שנעשה מודע לדפוסים ולדינמיקה של תהליכי פעילות הרוח האנושית לזה הניחן ביושר אינטלקטואלי, אומץ ודרישת אמת כפויה עליו נטישת התמימות הראשונה המאפיינת את החשיבה הדתית סינתטית .
אם בחירותו בחר לכרוך את גורלו, ייעודו ואורחות חייו למסורת המשוכה עד אליו ומבקש הוא להיות חוליה בשלשלת שתמשך ממנו -הריהו מצטרף לדת חיה ע"י הקהילה הנושאת אותה . התובנה לה זכה והחירות לה נתוודע -עושים אותו לאזרח בשתי עולמות . מעמד זה מקנה לו את הנקודה הארכימדית לצפות ולבחון את הפשר הדתי על הפרדוכס שהוא נושא . או אז אין הוא חוזר אל המערה -לסנוור את עיני ההמון המצויים בחושך -באור השמש שנגלת לו . אין הוא מסתובב בחוצות "אתונה"-להציג את האמת החשופה והעירומה ולאנוס את הבריות להודות באי ידיעה .
הוא עומד מעל הדחף היהיר שהניע את סוקרטס ואת שפינוזה ותלמידיהם הבאים אחריהם. הוא מודע לטיבו וטבעו של ההמון ולזיקתו של זה לדת , הוא מודע את עומק הכמיהה של הנפש האנושית למושגי "אל " ו"התגלות " . מעתה הוא נעשה אבולוציונר ולא רבולוציונר -ועליו חובת הדאגה -שלא "ייתפס " כמי שבא לבנות ונמצא מהרס . או אז נולדת מחדש האזוטריקה . בתמימות השניה הזו -זוכים כל המושגים הדתיים לריהאינטרפרטציה בדרגות וברמות שונות. הוא נעשה סוד ומצטרף אל תורת הסוד - משום שתורת הסוד שהיא חכמת האמת היא המוצא לאלה שחושבים את ידיעותיהם כאמת -האחרונה אלא שהיא בגדר סוד -משום שקשה או אסור לגלותה לאחרים .
האזוטריקה מאפשרת לו לפעול מתוך תודעת חירות אוטונומית -הגם שהפעילות עצמה האכזוטרית נעשית עדיין במסגרת ובשפה הטרונומיים . בפעילות האכזוטרית -הוא נענה לכל אורחותיה של הקהילה בהקשר המגבה פעילות זו (מרכיבי ההקשר פורטו בגוף העבודה) וכך אט אט הוא חותר למלא אחר מה שהוא תופס כרצון אלהים, חותר אט אט להוביל את הספינה של קהילת הברית כולה.
והוא מודע -כי לא עליו המלאכה לגמור ואפשר שאף בימי נכדיו לא יראוה -ואין הוא מחיש את הקץ -ואין בו פתוס משיחי למהר התורה לחדשה .
,
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה